Thiền sư Đại Chiếu

LỜI TỰA

Đạo lớn chan hòa nơi đất tâm, hiển hiện ra một lý chân thật. Các bậc hiền thánh xưa nay chỉ đến cửa này. Kẻ ngộ thấy ba cõi duy tâm, người chẳng ngộ theo đó ngủ say, rồi nương vào tông cố định hiện chấp tướng. Bậc chân liễu ngộ biết các pháp vốn tịch nhiên, nhân nơi duyên mà lập sự, giả hợp thành danh. Kẻ chẳng liễu ngộ vướng danh mắc tự, giữ tướng mà giong ruổi. Nếu người muốn nhiếp vọng về chân, nhiễm tịnh bình đẳng, cần yếu phải chú ý quán tâm thì bản giác tự hiện. Ý quán có lực dụng nhưng chẳng ra ngoài ý niệm đến bờ kia. 

Luận Đại Thừa Khai Tâm Hiển Tánh Đốn Ngộ Chân Tông của cư sĩ Lý Huệ Quang, sau này là thiền sư Đại Chiếu. 

Mở đầu nói đạo lớn chan hòa nơi đất tâm, hiển hiện ra một lý chân thật, để chỉ cho tâm mình trùm khắp. Tâm trùm khắp đó gọi là đạo lớn, mà hiển hiện ra chỉ có một lý chân thật thôi. Người nào ngộ được lý này thì thấy ba cõi chỉ là tâm, còn người không ngộ thì mê say chấp vào tông phái hình tướng. Bậc liễu ngộ chân thật biết rõ các pháp tự tánh vắng lặng, đều do nhân duyên hòa hợp mà thành hình tướng, rồi giả đặt tên này tên kia. Kẻ chẳng liễu ngộ thì mắc kẹt trong danh tướng, chữ nghĩa... rồi giong ruổi theo đó mà tìm cầu. 

Người muốn nhiếp vọng về chân, đừng mắc kẹt bên nhiễm cũng như bên tịnh thì bản giác tự hiện. Phương pháp quán tâm này, cần yếu là phải trở về tâm, biết vọng không theo thì bản giác tự hiện. Ý quán này có sức mạnh, nhưng rốt cuộc cũng chỉ là cái ý để mình đạt đến chỗ giác ngộ cứu cánh mà thôi. 

Thường phải nhập thiền định sâu, tập lâu chẳng dừng thì tự nhiên việc này xong. Nếu chỗ quán có lực dụng thì tâm lần lần hướng về chân. Lúc ấy dù buông thân tâm giong ruổi như tan hoại, những động tác thường lặng, chẳng hình tượng mà hay chiếu soi, hồn nhiên trong tam-muội, ôn đạo nuôi đức, thành tựu pháp thân, ngộ trở lại nguồn tâm, không lo không ngại. Thể như hư không, gọi là vô biên tam-muội. Tâm không ra vào, gọi là vô tịch tam-muội. Tất cả mọi chỗ đều không cầu, gọi là bất tư nghì tam-muội. Chánh định chẳng lầm, chẳng từ duyên khởi, gọi là pháp tánh tam-muội. 

Tất cả người học chỉ cầu hiểu việc kia, chẳng cầu tự chứng. Nếu người muốn tu Đại thừa mà chẳng biết an tâm thì nhất định sai lầm. 

Lúc tâm trở về chỗ chân thật thuần thục thì coi như buông hết thân tâm, mặc tình nó tan hoại không còn chú ý kìm giữ nữa, mọi động tác thường lặng lẽ, trong tất cả hình tượng đều hay chiếu soi, tâm hồn nhiên ở trong chánh định, nuôi dưỡng đạo đức, thành tựu được pháp thân. Trở lại nguồn tâm không còn chướng ngại, thể như hư không, gọi là Vô biên tam-muội. Tâm không ra vào, nên gọi là Vô tịch tam-muội. Tất cả mọi chỗ đều không mong cầu, gọi là Bất tư nghì tam-muội. Được chánh định chẳng lầm, không do duyên khởi, gọi đó là Pháp tánh tam-muội

Tất cả người học chỉ cầu hiểu việc kia, chẳng cầu tự chứng. Chúng ta học thiền chỉ hiểu mà tu vậy thôi, chứ không mong mình chứng đắc, mong chứng thuộc về vọng cầu. Nếu người muốn tu Đại thừa mà không biết pháp an tâm như vậy, thì không bao giờ ngộ được. Đến đây mới nói sơ qua về tác giả. 

Lúc bấy giờ có một cư sĩ tên là Lý Huệ Quang, người huyện Ung Châu, Trường an, pháp danh Đại Chiếu, chẳng màng đến danh lợi, chỉ một lòng cầu đạo Bồ-đề. Trước theo hầu ngài xà-lê An, sau thân cận hòa thượng Hội, đều được trao yếu quyết và ngầm ban giáo chỉ, cho đến những tinh nghĩa, những diệu lý đều đạt cội cùng nguồn, ra vào có không, viên dung tự tại. Cư sĩ trong lúc rảnh rang thiền tịch, nghĩ thương kẻ mê, bèn hiển sự lý nơi cửa mầu, trình bày diệu nghĩa mở mang pháp yếu. Thật có thể bảo là, qua bể có thuyền thẳng đến bờ giác. Hãy tin lời này! 

Nguyện cầu người chưa ngộ được ngộ, người chưa an được an, người chưa giải thoát được giải thoát. 

LUẬN ĐẠI THỪA KHAI TÂM HIỂN TÁNH ĐỐN NGỘ CHÂN TÔNG

Cư sĩ hỏi: Phật pháp u huyền kẻ phàm chẳng lường được, văn tự bao la ý nghĩa khó biết. Xin hỏi thiền sư về pháp yếu, tạm bày phương tiện, nói thẳng chỉ thẳng, chẳng bỏ người thế tục, mong không giấu giếm. 

Thiền sư Đại Chiếu đáp: Lành thay! Lành thay! Xét lời hỏi của ông giống như căn cơ Bồ-tát gần thuần thục. Ta nay đã bốn mươi lăm tuổi đời, vào đạo đã hơn hai mươi năm, mà chưa từng có người hỏi ý nghĩa này. Ông có việc gì mà lại muốn giải nghi? Nên hỏi thẳng, nói thẳng, chẳng cần nói quanh.

Hỏi: Người muốn vào đạo nên tu pháp gì, xem pháp gì, chứng pháp gì, cầu pháp gì, ngộ pháp gì, được pháp gì mà đến Bồ-đề? 

Đáp: Một pháp không xem, cũng không mong cầu. Một pháp không chứng, cũng không có đắc. Một pháp chẳng ngộ, cũng không có đạo để tu. Đấy tức là Bồ-đề.

Những câu hỏi đáp ngắn ngắn, coi như không có gì, nhưng thật ra đầy đủ đạo lý. Theo đây thì biết rằng lúc này ngài đã đi tu.

Ngài nói, chẳng có pháp gì để xem, không có pháp gì để cầu, không có pháp gì để chứng, không có pháp gì để đắc, chẳng có một pháp gì để ngộ, cũng không có một pháp gì để tu, thấy không có pháp gì hết đó là Bồ-đề. Thật là trả lời thẳng, chỉ thẳng mà chúng ta nghe thật khó hiểu. Bởi vì khi thấy tất cả đều giả, không có gì thật thì tất nhiên là Bồ-đề rồi. Còn mình thấy có một pháp để tu, thấy có một pháp để xem, thấy có một pháp thật, tức là mình chưa giác, chưa phải Bồ-đề. 

Hỏi: Đệ tử từ đời vô thủy đến nay trôi nổi trong sanh tử, cùng với lý trái nhau, chợt nghe lời đốn mờ mịt chẳng rõ, thần thức lờ mờ chẳng biết nơi nào, giống như kẻ say chưa tỉnh. Cúi mong tiếp độ kẻ mê, rủ lòng ban cho ít lời thưa hỏi, để làm phương tiện khế hội lẽ chân. Xin hỏi thế nào là chân tánh?

Đáp: Không khởi tâm, thường không tướng, thanh tịnh. 

Không khởi vọng tâm, thường không có hình tướng mà thanh tịnh, đó là chân tánh. Ở đây nói chân tánh và tự tánh hai cái khác nhau. 

Hỏi: Thế nào là tự tánh? 

Đáp: Thấy nghe hiểu biết, tứ đại và tất cả pháp đều có tự tánh. 

Hỏi: Tự tánh từ đâu sanh?

Đáp: Từ vọng tâm mà sanh. 

Hỏi: Thế nào là lìa tự tánh?

Đáp: Tâm chẳng khởi tức lìa tự tánh. 

Chân tánh là chỉ cho tánh chân thật, tức là chân tâm, còn tự tánh là chỉ cho tất cả pháp đều có chủ tể, gọi là tự tánh. Tự tánh là do vọng chấp mà có, nên nói gốc từ vọng mà sanh. Nếu không còn vọng chấp thì tự tánh cũng không còn.

Hỏi: Thế nào là đạo, thế nào là lý, thế nào là tâm? 

Đáp: Tâm là đạo, tâm là lý, tức là tâm. Ngoài tâm không lý, ngoài lý không tâm. Tâm bình đẳng gọi là lý. Lý hay soi sáng gọi là tâm. Tâm và lý bình đẳng gọi là tâm Phật. Đạt được lý này chẳng thấy có sanh tử, phàm thánh không khác, cảnh và trí không hai, lý sự đều chan hòa nhau, nhiễm tịnh nhất như. Như lý chiếu soi chân thật, tất cả đều là đạo. Tự tha đều lìa, tất cả hạnh đều hành một lúc, cũng không trước sau hay khoảng giữa, trói mở tự tại gọi là đạo.

Đạo, lý và tâm, tuy ba mà là một. Tâm là đạo, tâm là lý, lý tức là tâm. Tâm bình đẳng, lặng lẽ thanh tịnh trùm khắp, gọi là lý, chỗ khác gọi là thể tánh. Lý hay soi sáng gọi là tâm, tức là trên cái lý đó mà soi sáng giác tri thì gọi là tâm. Thường chỗ khác mượn gương để thí dụ, gương là dụ cho lý, ánh sáng của gương dụ cho tâm. Tâm và lý bình đẳng gọi là tâm Phật. Tức là lý và tâm, thể và tướng không hai, mà không hai thì đó là Phật. Khi lý và tâm tự tại không ngại thì gọi là đạo.

Hỏi: Thế nào là người thuận với chánh lý?

Đáp: Tâm chẳng dấy khởi, thường không tướng là thuận chánh lý. 

Hỏi: Thế nào là thuận với đạo?

Đáp: Trực tâm không dính mắc tất cả là thuận với đạo. 

Không để cho vọng dấy lên là thuận chánh lý. Đối với sáu trần không dính mắc, thong dong tự tại, đó là thuận với đạo. Đơn giản như vậy.

Hỏi: Thế nào là vọng?

Đáp: Không biết tự tâm là vọng. 

Hỏi: Thế nào là điên đảo?

Đáp: Dấy khởi muôn ngàn cảnh giới, gọi là điên đảo. 

Vọng là không biết tự tâm, không rõ được vô tâm nên mới dấy vọng. Dấy vọng rồi khởi lên bao nhiêu niệm, duyên theo bao nhiêu cảnh, thành ra có điên đảo.

Hỏi: Thế nào là tự tâm, thế nào là vọng tâm?

Đáp: Nếu khởi phân biệt là vọng tâm, chẳng phân biệt là tự tâm.

Hỏi: Tâm phân biệt và tâm chẳng phân biệt từ đâu sanh?

Đáp: Tâm phân biệt từ điên đảo sanh, tâm chẳng phân biệt từ chánh trí sanh. 

Tâm không phân biệt đó là tự tâm, là chánh trí. Nhiều vị nghi ngờ không rõ chỗ này, ở đây ngài giải thích cho thấy rõ ràng, phân biệt là điên đảo, chẳng phân biệt là chánh trí. 

Hỏi: Tâm phân biệt và tâm chẳng phân biệt hợp lại từ đâu sanh? 

Đáp: Từ chỗ vô ngã mà sanh. 

Hỏi: Đã có chỗ sanh thế nào lại bảo có điên đảo, có chánh trí? 

Đáp: Nếu chẳng biết tự tâm tức hành muôn ngàn điên đảo, nếu biết tự tâm tức là chánh trí. 

Chỉ từ một chỗ mà sanh, tại sao một cái là điên đảo, một cái là chánh trí? Không có gì khác, cũng cùng một chỗ sanh, nhưng nếu nhận ra được tự tâm, tức là tâm chân thật của mình, thì gọi là chánh trí. Còn không nhận ra tự tâm chân thật, mà cứ chạy theo vọng tưởng thì gọi đó là điên đảo.

Hỏi: Nay nói biết cùng chẳng biết từ đâu sanh?

Đáp: Biết từ ngộ sanh, chẳng biết từ vọng tưởng sanh. 

Biết là biết được tâm chân thật của mình, biết đó là do ngộ mà sanh. Chẳng biết là chẳng biết được tâm chân thật, nên cứ sống theo vọng tưởng, vì vậy nói từ vọng mà sanh.

Hỏi: Tất cả chúng sanh đều ở trong vọng tưởng, sao lại cũng ở trong chánh trí?

Đáp: Tất cả chúng sanh không ở trong chánh trí, sự thật cũng không ở trong vọng tưởng. 

Vọng tưởng đâu có thật mà ở trong vọng tưởng, còn chánh trí là tâm chân thật của mình, thì sao lại nói ở trong. Vì đó là thể của tất cả, mà nói ở trong hay ở ngoài gì cũng đều không được. Cho nên nói, tất cả chúng sanh không ở trong chánh trí, cũng không ở trong vọng tưởng.

Hỏi: Tôi hiện giờ vọng tưởng, thế nào nói có chánh trí?

Đáp: Ông xưa nay thật không có vọng tưởng, nay nói vọng tưởng, giống như người uống cỏ lan đản tìm kim nơi hư không, nhưng hư không thật không có kim. 

Người uống cỏ lan đản trở nên mê mờ cuồng loạn, mắt nhòa nhìn vào hư không thấy có từng chia từng chia rủ xuống lăng xăng, tưởng là cây kim rơi nên chạy ra tìm kim trong hư không. Như vậy, hai câu đáp này để nhấn mạnh ý gì? Đây là để cho thấy rõ, vọng tưởng không thật có. Bởi không thật có nên nói không có vọng tưởng. Sở dĩ chúng ta thấy có vọng tưởng là tại mình cuồng loạn, lầm chấp cái giả làm thật, chứ vọng hoàn toàn không thật có. Dụ này cũng như dụ hoa đốm trong hư không, mà trong kinh hay nói. 

Hỏi: Xưa nay vốn không vọng. Vậy tất cả người tu hành, đoạn cái gì để cầu đạo. 

Đáp: Không đoạn một vật, cũng không đạo để cầu. 

Chúng ta quen dùng danh từ cho mạnh, nói đoạn vọng tưởng, nhưng có ai đoạn được vọng tưởng không? Nếu đoạn được thì phải thấy nó đứt ra bao nhiêu khúc. Bởi vì nói đoạn thì phải như sợi dây bị cắt đứt ngang, gọi là sợi dây bị cắt đứt đoạn. Còn vọng tưởng của chúng ta, khi nó dấy lên chúng ta chỉ vừa biết thì nó liền tan như mây khói, vậy có gì đâu mà đoạn. Cho nên nói không đoạn mà cũng không đạo để cầu. Vì đạo là cái sẵn có, chỉ cần không theo vọng nữa thì đạo ở trước mắt. 

Hỏi: Không đạo để cầu, không vật để đoạn, vậy sao trong kinh đức Phật nói đoạn vọng tưởng? 

Đáp: Đức Phật thật ra không có dạy người đoạn vọng tưởng. Nếu đoạn vọng tưởng tức chẳng lìa vọng tưởng. Tất cả chúng sanh do vọng nên thấy có sở đắc, do vọng nên thấy có sở đoạn, và do vọng nên thấy có pháp vọng tưởng. Đức Phật vì tùy theo ý chúng sanh mà giả lập ra pháp vọng tưởng, sự thật đức Phật chẳng nói một chữ về pháp vọng tưởng. Ví như ông thầy thuốc đối với con bệnh mà nói thuốc, nếu không bệnh thì không nói thuốc.

Nếu không có người bệnh mà thầy thuốc nói thuốc là thừa, như vậy thầy thuốc trở thành vô dụng. Bởi do có người bệnh, cho nên thầy thuốc nói thuốc này thuốc kia đủ thứ. Cũng vậy, nếu chúng sanh không có vọng thì Phật cũng không nói pháp nào về vọng. Do chúng sanh vọng chấp, nên buộc lòng Phật phải theo đó mà nói đoạn vọng, để cho chúng sanh hướng đến mà bỏ vọng, mà tu tập.

Hỏi: Đức Phật đã chẳng nói pháp vọng tưởng, vậy cái vọng tưởng kia ai tạo tác?

Đáp: Chúng sanh tự tạo tác. Nếu được chánh trí tức là không. 

Vọng ấy là tại mình tạo, chứ đâu có ai tạo ra cho mình. Nếu được chánh trí thì không còn vọng nữa.

Hỏi: Thế nào chẳng tạo chánh trí mà nghiêng tạo vọng tưởng cùng khắp? 

Đáp: Chẳng biết chánh trí tức có vọng tưởng, nếu biết vọng tưởng tức có chánh trí.

Biết là vọng tưởng tức đã có chánh trí. Bởi chúng ta không biết có chánh trí, cho nên mới theo vọng tưởng, mới có vọng tưởng. Thành ra chánh trí và vọng tưởng chỉ như một cái áo hai mặt, nhìn bên kia thì thấy nó trái, nhìn qua bên này thì thấy nó phải. Đơn giản vậy thôi. 

Hỏi: Đã có chánh trí tức nên có vọng tưởng, thế sao nói không vọng tưởng?

Đáp: Chúng sanh thật ra không vọng tưởng cũng không chánh trí, cả hai đều không thể có. 

Hỏi: Cả hai đều không thể có tức không có phàm phu cũng không có thánh nhân?

Đáp: Cũng có phàm phu, cũng có thánh nhân, đấy là do tự ông chẳng biết đó thôi. 

Ngài luôn luôn trả lời ngược lại với ý câu hỏi. Người hỏi nói, nếu như ngài nói không vọng tưởng cũng không chánh trí, như vậy tức là không có thánh nhân và không có phàm phu. Nhưng ngài lại nói, cũng có phàm phu, cũng có thánh nhân. Tại sao vậy? Bởi vì căn cứ vào thể như như thì chánh trí và vọng tưởng đều không có thật. Nhưng khi còn mê, còn sống với vọng thì tất nhiên còn thấy có trí có ngu, cho nên có phàm có thánh, do không tự biết đó thôi.

Chỗ này nghe như khó, khó mà dễ. Bởi lời nói của chư tổ là những lời tóm gọn, chỉ thẳng, chứ không dùng phương tiện. Vì không dùng phương tiện cho nên người nghe khó hiểu. Nếu người hiểu được, thấy được thì việc tu hành rất chính xác và thích thú. Có một cái gì đó giúp cho mình trực nhận, không còn phải chạy quanh quẩn xa xôi nữa. 

Hỏi: Thế nào là phàm, thế nào là thánh?

Đáp: Ông nếu phân biệt tức là phàm phu, nếu chẳng phân biệt tức là thánh. 

Người chạy theo duyên phân biệt, vọng tưởng hư tướng là phàm phu. Người đối với vọng duyên giả tướng mà không phân biệt, đó là thánh nhân. 

Hỏi: Phân biệt là phàm, chẳng phân biệt là thánh. Như đứa bé con dài ngắn chẳng phân là thánh nhân ư? 

Đáp: Khởi kiến giải này thật là kẻ quá ngu. Đứa bé con còn nhỏ chẳng biết tốt xấu, giống như người ngu không biết tôn ty. Há được chẳng phân biệt ư? Nên đối với lý chân như thường hành phân biệt, tâm sẽ được trí vô phân biệt.

Nhiều người lầm lẫn, nghe trong kinh hay chư tổ nói ‘‘vô phân biệt’’, rồi nghĩ rằng những người khôn ngoan thấy biết rõ ràng, người đó khó tu. Người nào hơi ngu ngốc, ít có phân biệt, người đó mới dễ tu. Sự thật không phải như vậy. Những người khôn ngoan tuy lanh lợi, nhưng khi ngộ được rồi, đối duyên xúc cảnh họ không có vọng tưởng phân biệt, đó mới là thật tu. Những người không biết gì hết là tại vì họ không biết, chứ đâu phải họ tu. 

Nên đối với lý chân như thường hành phân biệt, tâm sẽ được trí vô phân biệt. Câu này nghe lạ, dạy vô phân biệt mà bảo đối với lý chân như thường hành phân biệt, nghĩa là sao? Như câu “không trụ mà trụ”, thì chỗ này là không phân biệt mà phân biệt, phân biệt mà không phân biệt. 

Lâu nay chúng ta cứ suy nghĩ phân biệt theo giả tướng bên ngoài, đó là vọng tâm. Vọng tâm duyên theo giả tướng. Hai cái vọng và giả mà lại lầm tưởng là thật, cho nên luân hồi. Bây giờ hằng sống trở về với thể chân như thanh tịnh, gọi đó là phân biệt. Nghĩa là không bỏ rời nó. Thí dụ vọng dấy lên mình biết đó là vọng, không phải là chân như, biết rồi không theo để sống trở lại chân như, đó gọi là thường hành phân biệt, sẽ được trí vô phân biệt. Cho nên nói, phân biệt mà không phải phân biệt, tức là hằng trở về với chân như. Luận Đại Thừa Khởi Tín gọi đó là được chân như tam-muội, tức là chánh định chân như.

Hỏi: Tạo tác mà chẳng sanh tâm là trí chẳng phân biệt ư? 

Đáp: Ông hãy xem chỗ xem xét chỗ tịnh tâm và chỗ khởi tâm, tức phải biết rõ tâm từ xưa nay vốn thanh tịnh, chẳng bị ngoại duyên làm ô nhiễm, đối với mọi việc phải thấy một cách rõ ràng. 

Chúng ta tu phải xét cho kỹ, lúc tâm yên biết tâm đang yên tịnh, lúc tâm dấy khởi biết tâm đang dấy khởi. Biết rõ tâm từ xưa nay vốn thanh tịnh, chẳng bị ngoại duyên làm ô nhiễm, đối với mọi việc phải thấy một cách rõ ràng. Đó là chỗ tu thiết thực nhất, gần gũi nhất. 

Nhân duyên tánh không thể có, tức là biết nhân duyên cũng không, cũng chẳng phải không, tức là tất cả sum la vạn tượng, vua tôi, cha mẹ, nhân nghĩa lễ tín v.v... có ở thế gian. Đấy tức là chẳng hoại pháp thế gian. Cho nên trong kinh nói: “Chẳng hoại thế pháp mà vào Niết-bàn.” 

Đối với các pháp, biết rõ do nhân duyên sanh, tánh của nó là không. Tánh của các pháp đã là không nên biết nhân duyên cũng không thật, nhưng vì lúc hợp thì huyễn có nên cũng chẳng phải không. 

Ở đây tôi giải thích lại cho rõ, nếu chúng ta nhìn cho tường tận, từ con người cho đến sự vật, tất cả chủng loại trong thế gian này, đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh, không có tánh thật. Nhưng trên phương diện duyên hợp huyễn có thì chẳng phải là không. Khi duyên hợp thì huyễn có cha mẹ, anh em, nhân nghĩa, thiện ác v.v... Điều này không thể phủ nhận, nên nói chẳng hoại thế pháp. Không phủ nhận tức là không phá hoại. Thí dụ cái bàn này tự tánh là không, nhưng duyên hợp giả tướng cái bàn đâu phải không có. Tướng bàn hiện có, là giả tướng. Thấy có trên giả tướng, gọi là không hoại pháp thế gian; biết tự tánh nó là không, tức an trụ Niết-bàn. Thấy biết thấu đáo được như vậy, đó là Niết-bàn. Còn nghe nói cái bàn không thật rồi tưởng không có cái bàn thì lầm, mà tưởng cái bàn là có thật thì sai. Như vậy trong cái có mà mình biết nó là giả nên không lầm, không hoại pháp thế gian; tuy có đó nhưng thấy tự tánh nó là không, nên được Niết-bàn. 

Nếu hoại pháp thế gian tức là phàm phu trôi nổi trong sanh tử. Pháp nhân duyên thế gian kia, mỗi mỗi đều không chủ tể, mượn các duyên hòa hợp nhưng thể tánh nó đều không, rốt ráo không thể có. Nếu có người thấy được như thế, tức gọi là kiến tánh. 

Dễ quá, có ai kiến tánh chưa? Kiến tánh theo Bát-nhã là thấy được tánh không của các pháp, tức ngộ pháp bên ngoài. Kiến tánh theo thiền tông là thấy được tâm bất sanh bất diệt của mình, tức ngộ ở bên trong. Hai cái này khác nhau nhưng có liên hệ nhau. Vì ngay nơi vọng tưởng cũng thấy tự tánh của nó là không thì liền thấy được tánh bất sanh bất diệt, đối các pháp thấy tự tánh không, không kẹt mắc thì tâm chân thật hiện tiền. Nên nói bên trong và bên ngoài đều liên hệ nhau là vậy.

Tức là ở trong phân biệt được vô phân biệt trí, thường hành phân biệt mà chẳng phân biệt. Đấy là chẳng hoại pháp thế gian. Cho nên kinh nói: “Phân biệt các tướng kết hợp, vào đệ nhất nghĩa mà chẳng động.” Đó là bậc giác ngộ ngay nơi động mà khởi tịnh.

Như vậy đối với tất cả sự vật, là những hình tướng để mình phân biệt, mà biết duyên hợp huyễn có tự tánh là không, thì không còn phân biệt nữa, nên được trí vô phân biệt. Trong kinh Lăng-nghiêm nói “được danh, được trí”, là pháp này. 

Phân biệt các tướng kết hợp, tức đối với các pháp hiện có, biết do duyên hòa hợp mà có, tự tánh là không, vào được đệ nhất nghĩa bất động. Người nhận được là ngay trong động mà khởi tịnh. Vì tất cả cái động nào cũng biết là giả, tự tánh là không thì đâu có nhiễm, do đó được thanh tịnh. Nhận được là giác ngộ, thấy rõ được lý đó và hằng sống với trí vô phân biệt, là trí tuệ bất sanh bất diệt, tức là đã được đạo thông. Điều này hết sức quan trọng mà người học lại coi thường, cứ lo cầu thần thông linh nghiệm cho là quan trọng. Cái thật thì khinh, cái hư ngụy lại trọng. Thật là lầm lẫn! 

Hỏi: Kinh Duy-ma nói: “Thường cầu vô niệm, trí tuệ thật tướng. Nơi pháp thế gian ít muốn biết đủ, nơi pháp xuất thế mong cầu chẳng chán. Chẳng bỏ oai nghi mà thường theo thế tục, khởi thần thông trí tuệ dẫn đạo chúng sanh.” Nghĩa này thế nào?

Đáp: Nghĩa này tức là diệu dụng của chư Phật trong ba đời. Bậc chứng ngộ mới biết, tâm không thể đo lường được. 

Những người đã đạt đạo, sau đó khởi muôn ngàn diệu dụng nhập thế độ sanh, việc này không thể dùng tâm phân biệt theo phàm tục mà biết được.

Hỏi: Người thường cầu thật tướng vô niệm, duyên vào việc gì? Các kinh đã nói bố thí, trì giới là phước báo cõi người, cõi trời. Há chẳng có niệm sao? Nhân đâu có sự sai khác chẳng đồng, khiến cho tất cả người học hồ nghi chẳng tin?

Đáp: Ông chớ chẳng tin, ông là người chẳng hiểu việc. Phật nói bố thí, trì giới là phước cõi người, cõi trời, ấy là chúng sanh phần nhiều ở trong vọng tưởng. Phật có vô vàn phương tiện khéo, tùy theo ý của chúng sanh mà nói pháp vọng tưởng, để dẫn dụ họ vào cửa Đại thừa. Ông nếu chẳng tin xin dẫn kinh để chứng minh cho ông rõ.

Người hỏi thắc mắc, Phật chỉ dạy chúng ta tu để đạt đến vô niệm, tại sao Phật cũng dạy phải tu bố thí, trì giới... những thứ pháp sanh thiên, khiến cho người học hồ nghi, không biết làm cái nào đúng? 

Ngài nói, ông là người không thông. Phật nói những thứ đó là vì người nặng về vọng tưởng, chưa vô niệm được, nên đức Phật dùng phương tiện nói để cho họ cố tu, gắng giữ giới, rồi từ từ biết vào cửa Đại thừa. Ông không tin, nên ta sẽ dẫn kinh cho thấy.

Kinh Pháp Hoa nói: “Chín bộ giáo pháp của ta đây là tùy thuận chúng sanh, nói Đại thừa làm gốc.” Lại nói: “Trong cõi Phật mười phương chỉ có pháp Nhất thừa, lại tạm dùng danh tự để dẫn đạo chúng sanh, chứ không dùng Tiểu thừa để tế độ chúng sanh.” Lại nói: “Chớ gần gũi người học tam tạng Tiểu thừa.” Lại nói: “Chỉ có một sự thật này, có hai tức chẳng phải chân.” 

Tuy đức Phật nói có chín bộ giáo pháp, nhưng chú trọng là Đại thừa. Đại thừa là đi thẳng vào vô niệm, còn những phần kia là phần tùy thuận chúng sanh. Chư Phật ở mười phương cũng chỉ nhắm vào nhất thừa thôi, nhưng sở dĩ có những pháp khác chia làm hai làm ba, đó là phương tiện tạm dùng danh tự để dẫn dắt chúng sanh, chứ sự thật chư Phật không dùng pháp Tiểu thừa để tế độ chúng sanh. Nên biết Phật chỉ nói pháp nhất thừa là gốc, mà nhất thừa chính là nhất tâm. Chúng ta đừng nên theo những học giả, chỉ lo thông suốt tam tạng kinh tiểu thừa, mà không biết gì về pháp nhất thừa. 

Kinh Chư Pháp Vô Hành nói: “Nếu người phân biệt giới, ấy tức không có giới. Nếu người thấy có giới, ấy tức là mất giới.” 

Nếu khởi vọng tưởng phân biệt chấp giới, tức là không có giới, vì giới chính là tâm vô phân biệt. Chúng ta giữ giới thì không nên vọng chấp, không nên phân biệt. Vọng chấp tức là mất giới, vô phân biệt tức là đại giới.

Căn cứ vào đây mà nói, biết rõ Phật nói về môn cứu cánh, chứ chẳng phải nói người không phước. Cốt dẫn chúng sanh khiến vào trí tuệ Phật. Các bậc thánh hiền trong ba đời nói tâm đắc tự tại, tâm đắc giải thoát, tâm đắc thánh nhân. Đấy là chiếc ấn lớn nhất của chư Phật trong ba đời, phá nghi cho ông vậy. 

Các bậc thánh hiền trong ba đời không nói thân đắc tự tại, thân đắc giải thoát, mà nói tâm đắc tự tại, tâm đắc giải thoát. Đó là cốt chỉ cho thấy, tất cả đều do tâm vô phân biệt mà được tự tại, được giải thoát, được thành thánh nhân. Rõ ràng như vậy, còn gì nữa mà hồ nghi!

Hỏi: Chư Phật nói pháp nhất thừa là để giáo hóa chúng sanh. Như nay mọi người đều được khai ngộ, sao lại nói rằng hoặc loạn chúng sanh? Đâu chẳng lỗi lầm ư? 

Đáp: Ông chớ khởi ra ý nghĩ này. Chư Phật vì lòng đại bi, thấy chúng sanh rơi vào ba đường ác quá nhiều, nên mở phương tiện nói sáu ba-la-mật. Hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục sẽ lìa được ba đường ác, được sanh cõi trời, cõi người. Hành tinh tấn, thiền định, trí tuệ sẽ được lìa những khổ sở trong sanh tử, tương lai sẽ thành Phật. 

Chư Phật vì lòng đại bi, thấy chúng sanh tạo nghiệp rơi vào ba đường ác, nên ngài mở phương tiện nói bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v... để cho chúng sanh hướng tâm tu thiện. Như vậy đều có lợi ích, sao lại nói là hoặc loạn?

Hỏi: Cớ sao chư Phật quá khứ nói tam thừa, hiện tại chư Phật cũng nói tam thừa? 

Đáp: Quá khứ, hiện tại và vị lai chư Phật đều nói tam thừa. 

Hỏi: Do nghĩa nào được biết như thế? 

Đáp: Kinh Pháp Hoa nói: “Nếu lại tán thán Phật thừa thì chúng sanh chìm trong khổ não. Nếu chẳng tin pháp nhất thừa này, mà còn phá hoại chẳng tin, nên đọa vào ba đường ác. Ta thà chẳng nói pháp, muốn sớm vào Niết-bàn. Bèn nhớ lại phương tiện chư Phật quá khứ đã dùng, nên nay ta đắc đạo cũng nói tam thừa, để biết rõ chư Phật quá khứ đều nói tam thừa, dẫn đường chúng sanh vào nhất thừa.” 

Ngài dẫn một đoạn trong kinh Pháp Hoa để chứng minh, chư Phật quá khứ đã nói tam thừa nên đức Phật Thích-ca cũng nói tam thừa. Nhưng Phật nói tam thừa đó, là để dẫn chúng sanh về nhất thừa.

Hỏi: Thế nào là nhất thừa? 

Đáp: Tâm là nhất thừa. 

Hỏi: Tâm làm sao biết là nhất thừa? 

Đáp: Nên thấy tâm rỗng suốt không có tướng mạo là nhất thừa. 

Hỏi: Thấy rõ ràng là tâm rỗng suốt không tướng mạo là nhất thừa, đấy là đắc quả thánh chăng? 

Đáp: Đắc quả thánh. 

Hỏi: Có phàm chăng? 

Đáp: Cũng có phàm. 

Hỏi: Phàm thánh có khác hay chẳng khác? 

Đáp: Đều chẳng khác. Nếu một phen ngộ thì sớm phàm chiều thánh. Chẳng ngộ thì sáu đạo thọ sanh. 

Hỏi: Nay nói ngộ là ngộ cái gì? 

Đáp: Ngộ tâm. 

Hỏi: Tâm phàm tâm thánh là một hay khác? 

Đáp: Một. 

Hỏi: Thế nào là một? 

Đáp: Thấy rõ tính thanh tịnh từ xưa đến nay không nhiễm không trước, tức là một. 

Hỏi: Ai biết không nhiễm không trước? 

Đáp: Tâm biết không nhiễm, không trước. 

Hỏi: Tâm thế nào biết không nhiễm, không trước?

Đáp: Các đức Phật trong ba đời đều nói tâm không hình thể, rốt ráo không thể có. Cho nên được biết là không nhiễm. 

Hỏi: Đã không hình thể, thế nào biết được không nhiễm?

Đáp: Chỉ vì không hình thể nên biết không nhiễm. Nếu có tướng mạo xứ sở là có nhiễm. 

Nếu còn có tướng thì tất nhiên có chìm đắm, có bị nhơ; còn không tướng, tức không có hình thể thì lấy gì mà đắm, mà nhiễm.

Hỏi: Trước nói tâm, chưa biết tâm gồm bao nhiêu thứ?

Đáp: Ông nếu ngộ thì một tâm cũng không thể có. Nếu chẳng ngộ thì có biết bao tâm, không thể đếm hết được. 

Ngộ rồi thì tâm nhất như. Nhất như thì một cũng không có nữa huống là hai, là ba. Nếu còn mê thì vọng tâm nổi lên loạn xạ, không biết bao nhiêu mà đếm cho hết. Chúng ta thử từ sáng tới chiều, mỗi lần vọng tưởng khởi lên bỏ một hạt đậu vào hũ, đến chiều đổ ra chắc là đầy cả hũ, đếm không hết. Không biết bao nhiêu tâm mà nói. 

Hỏi: Đấy là tâm phàm, thế nào là tâm thánh? 

Đáp: Ông nếu giữ tướng tức tâm phàm, lìa tướng tức tâm thánh. 

Chấp vào sự tướng thì vọng tâm duyên theo giả tướng, đó là tâm phàm. Thấy các pháp tự tánh là không, nên không duyên theo, không chấp tướng của nó thì tâm lặng lẽ. Lìa tướng tức là tâm thánh. Giản dị thật là giản dị! 

Hỏi: Tâm giữ tướng và tâm không giữ tướng thế nào, xin chỉ bày yếu nghĩa của nó?

Đáp: Tất cả người tu nếu thấy tâm qua lại, tức là tâm dài ngắn. Thấy tốt xấu, thương ghét, vui giận, tà chánh, phàm thánh, tự tại hay chẳng tự tại. Thấy Niết-bàn, giải thoát, thấy cảnh giải thoát, thấy Phật, Bồ-tát, thấy cứu cánh, không cứu cánh, thấy có hiểu biết, không hiểu biết, thấy tinh tấn, thiền định, trí tuệ v.v... Đấy đều là tâm vọng tưởng của phàm phu. 

Tóm lại, tất cả những giả danh giả tướng mà mình cứ duyên theo mãi thì đó là phàm phu.

Hỏi: Thế nào là tâm thánh nhân?

Đáp: Chẳng khởi một niệm, cũng chẳng thấy một vật, tức là tâm thánh nhân. 

Như như lặng lẽ đó là tâm thánh nhân. Không thấy một vật, tức là thấy các pháp tự tánh là không. Bên ngoài thấy các pháp tự tánh là không, cho nên không thấy một vật. Bên trong tâm như như lặng lẽ, tức là tâm thánh nhân, chứ không có gì khác. Như vậy làm thánh nhân đâu khó, tại mình nhiều vọng niệm quá, bây giờ muốn cho hết nhiễm vọng thì thật là khó, chứ sự thật không có gì khó. 

Hỏi: Thiền sư được tâm thánh nhân chăng? 

Đáp: Ta cũng không được. 

Hỏi: Đã không được tại sao biết?

Đáp: Ta nay không được cũng không biết. Cho nên kinh nói “không trí cũng không đắc”. Do chỗ không được tức là Bồ-tát. 

Bồ-tát là người không thấy có sở đắc, nếu có sở đắc tức không phải là Bồ-tát. 

Hỏi: Lý này cứu cánh thuộc gì?

Đáp: Một vật cũng chẳng thuộc. Nếu có chỗ thuộc tức là sanh tử luân hồi. Nếu không chỗ thuộc rốt ráo thường trụ. 

Bởi vì không thuộc, cho nên rốt ráo thường trụ an nhiên tự tại. Nếu còn có một chỗ thuộc, tức là còn có sanh tử luân hồi, vì còn thuộc là còn mắc kẹt, còn theo nghiệp. Đó là một lẽ thực, nhưng ít người hiểu tới chỗ đó. Như vậy chúng ta mới thấy, chết rồi khỏi mong sanh về cõi nào, bởi không có chỗ thuộc. Vậy mà trong khi sống, có người xưng Quan Âm dựa, xưng Tề Thiên Đại Thánh dựa v.v... Hiểu rõ lý Phật dạy chín chắn chúng ta mới thấy đó là tà vạy, là mất tự chủ để cho ma quái làm chủ mình, mà ở thế gian cứ tin tưởng đó là hay, rồi tới đảnh lễ cầu xin ban cái này ban cái kia. Người đó đã lầm, mình cũng lầm theo, thật là tội! 

Hỏi: Tất cả chúng sanh đều do tám thức chuyển nên không được tự tại. Thế nào là tám thức?

Đáp: Tám thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt-na thức, a-lại-da thức ấy vậy. Gọi thức là do nghĩa liễu biệt, như khi mắt cùng với hình sắc khế hợp nhau, ý thức ở trong phân biệt lúc tốt lúc xấu, tùy theo chỗ chấp của nó liền có tướng sanh, rồi huân vào mạt-na thức. Nương vào sự huân tập này rồi lại chấp thủ, rồi trở lại huân nơi đệ bát thức a-lại-da. Chỗ tích tụ những chủng tử của nghiệp thức nên được tên là tàng. Những thức như thế, các thức khác cũng vậy. 

Tất cả chúng sanh tạo nghiệp thọ báo ấy là trước do tạng thức lần lượt thành nhân mà tạo nghiệp vị lai. Cho nên nhân tưởng mà thọ quả chẳng dừng, rốt lại thọ khổ sanh tử trong sáu đạo. Nên người chưa liễu ngộ tâm, liền bị tám thức làm hoặc loạn. Nói tám thức ấy nghĩa là lấy cái sẵn có làm nhân, nương vào duyên hiện tại mà khởi. Tạo tác nhân duyên hòa hợp lại sanh làm nhân tương lai.

Nói tám thức ấy nghĩa là lấy cái sẵn có làm nhân, nương vào duyên hiện tại mà khởi. Tức là thức a-lại-da của đời trước đã chứa sẵn những chủng tử, lấy cái đó làm nhân rồi duyên theo những pháp hiện tại mà sanh khởi ra tám thức, rồi huân chứa. Tạo tác nhân duyên hòa hợp lại sanh làm nhân tương lai. Nhân quá khứ huân với nhân hiện tại, hòa hợp làm nhân cho vị lai. Cứ như vậy mà nhân quả liên tục không dứt, vòng luân hồi không dừng được là tại lẽ đó.

Nay muốn đoạn trừ chẳng cho sanh nữa, nên chân chánh quán sát rõ nhãn thức từ đâu mà có? Từ sắc có, từ mắt có, hay từ tâm có? Nếu từ tâm có, người mù có tâm sao không có nhãn thức? Người chết có mắt sao chẳng hay phân biệt các sắc? Nếu từ sắc có cũng không được, vì sắc là chất ngại vô tri. Như thế các duyên này không thể tách riêng để biện biệt được, chỉ khi tâm liễu ngộ mới biết mà thôi. 

Cái biết của con mắt từ đâu mà có? Như bây giờ tôi nhìn thấy cái đồng hồ, tôi phân biệt đồng hồ là đẹp hay xấu, đó là do nhãn thức của tôi phân biệt, vậy nhãn thức này từ đâu mà có? Từ mắt có, từ thức có, hay từ đồng hồ có? Nếu từ tâm có, người mù cũng có tâm, sao họ không có cái phân biệt của nhãn thức. Người chết có mắt sao chẳng hay phân biệt được các sắc. Nếu từ sắc có cũng không được, vì sắc là chất ngại vô tri. Như đồng hồ đâu có cái biết mà nói nó phân biệt. Như vậy từ tâm không được, từ mắt không được, từ sắc cũng không được. 

Cả ba cái đó đều không sanh nhãn thức, vậy thì nhãn thức có thật không? Rõ ràng là không thật. Vì nhãn thức là không thì con mắt cũng không, cái đồng hồ cũng đâu thật có. Các pháp duyên nhau không có chỗ riêng rẽ, chỉ người ngộ mới thấy, mới biết mà thôi. 

Khi mắt thấy hình sắc, mắt cùng nhân duyên của nó là không. Mắt cùng duyên đã không, tức là sắc cũng không. Nếu nhận rõ ba việc này, thể nó là không, liền không phân biệt. Vì không phân biệt nên ý thức phân biệt mà không phân biệt, thức thứ bảy muốn chấp mà không thể chấp. Trong thức thứ tám lại không có huân tập những chủng tử tạp nhiễm. Do không chủng tử, lại chẳng yêu sống chết, nên lặng yên thường trụ, chẳng bận rộn về chỗ sanh diệt. 

Như con mắt nhìn thấy đồng hồ, tự tánh của con mắt là không, tự tánh của đồng hồ cũng là không, do nhân duyên hợp tạm nói là có cái biết. Nếu mắt cùng duyên đã không, tức là sắc cũng không. Nhận rõ thể ba cái đó đều là không, liền không có phân biệt. Cái thấy đồng hồ không thật, đồng hồ cũng không thật, thì phân biệt cái gì? Biết rõ tánh của nó là không, nên ý thức là cái hay phân biệt, cũng không khởi lên phân biệt. Nếu thấy thật thì liền theo phân biệt, nào là tốt xấu, khéo vụng v.v... đủ thứ. Trí đó là trí phân biệt. 

Như vậy, khi đã hiểu rõ không còn chỗ nào để ý thức phân biệt nữa, thì thức thứ bảy muốn chấp cũng không thể chấp. Trước đây thức thứ bảy thấy cái gì cũng chấp là chủ tể, là thật, bây giờ biết rõ tự tánh của nó là không, tức phá được cái chấp của thức thứ bảy. Phá được phân biệt của thức thứ sáu và chấp trước của thức thứ bảy là chuyển được vòng luân hồi. Hai cái này đã không thì lấy chủng tử đâu mà huân vô thức a-lại-da, nên kho trống không. Vì thức thứ tám tự nó không có huân tập những chủng tử tạp nhiễm, cũng chẳng yêu sống sợ chết, nên lặng yên thường trụ, chẳng bận rộn về sanh diệt, an nhàn tự tại. 

Hỏi: Phật có ba thân, từ đâu mà được?

Đáp: Ba thân Phật từ tám thức mà được. Do chuyển tám thức thành bốn trí, gom bốn trí thành ba thân. Đấy là từ nhân đến quả mà có ba thân sai khác. 

Hỏi: Nghĩa như thế nào và cớ sao được biết? 

Đáp: Do nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân thức chuyển thành Diệu quan sát trí. Đệ lục ý thức chuyển thành Thành sở tác trí. Đệ thất mạt-na chuyển thành Bình đẳng tánh trí. Đệ bát a-lại-da chuyển thành Đại viên cảnh trí. 

Hỏi: Bốn trí này nghĩa như thế nào mà nói như thế? 

Đáp: Năm thức trước cũng gọi là năm căn. Năm căn này là cửa tuệ riêng soi vào tiền cảnh mà không vọng nhiễm, nên đem năm thức này làm Diệu quan sát trí. 

Đệ lục ý thức cũng gọi là ý căn, đây là cửa trí phải nên cần mẫn giác ngộ. Giác rồi liền tịnh, cùng với pháp khế hợp, chân tục đều xét thấy, thành tựu trí tuệ, chuyển ý thành tuệ, tuệ hay chiếu sáng, thức chẳng phân biệt, chuyển thành trí nên gọi là Thành sở tác trí. 

Đệ thất mạt-na thức lại không chấp thủ, tự nhiên không yêu không ghét, nên tất cả pháp đều bình đẳng, thế nên gọi là Bình đẳng tánh trí. 

Đệ bát a-lại-da thức bên trong tức là không, những chủng tử tạp nhiễm đều thanh tịnh, giống như gương sáng treo ở giữa hư không, tất cả muôn tượng đều hiện ở trong ấy, nhưng mà gương sáng này không khởi ý niệm rằng ta hay hiện hình tượng, hình tượng cũng không nói rằng ta từ gương sanh, không năng sở nên trí này gọi là Đại viên cảnh trí. 

Đây ngài nói không giống với những chỗ khác. Duy thức học nói ý thức thứ sáu chuyển thành Diệu quan sát trí, năm thức trước thành Thành sở tác trí. Ngài nói, năm thức trước chuyển thành Diệu quan sát trí, đệ lục ý thức chuyển thành Thành sở tác trí, đây là chỗ khác nhau. Còn hai phần sau, đệ thất mạt-na thức và đệ bát a-lại-da thức, thì ngài nói không khác. Ngài nói khác như vậy là có ý nghĩa gì? 

Khi được tâm cảnh nhất như không còn vọng nhiễm, lúc đó năm thức trước xem xét thấy biết các pháp bên ngoài, mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe... rõ ràng mà không nhiễm, cái thấy biết đó là thuộc về trí, nên gọi là Diệu quan sát trí. Còn ý thức thì hợp với tuệ, chiếu sáng mà vô phân biệt, nên được gọi là Thành sở tác trí. 

Chúng ta đọc kỹ thấy ngài nói cũng hợp lý, mới nghe qua tưởng như ngài nói sai, nhưng ngài nói có cái lý của ngài, do mình chưa thấy được thôi. Bởi vì ngộ rồi thì năm thức trước vẫn hoạt động nhưng không nhiễm, quan sát thấy nghe rõ ràng mà vô tâm, tức là Diệu quan sát trí chứ gì. Ý thức từ cái phân biệt chuyển thành trí tuệ vô phân biệt, nên gọi là Thành sở tác trí, cũng hợp lý thôi. Đó là lối giải thích theo nhận xét riêng của ngài. 

Hỏi: Bốn trí đã vậy, thế nào là ba thân? 

Đáp: Đại viên cảnh trí là pháp thân. Bình đẳng tánh trí là báo thân. Thành sở tác trí và Diệu quan sát trí là hóa thân. 

Hỏi: Do đâu mà nói như thế? 

Đáp: Căn cứ hiện tại mà nói. Khi định lực đầy đủ, tất cả công đức vô lậu đều tròn đầy và đủ ý nghĩa. Giống như gương sáng hiện các hình tượng mà không phân biệt, nên nói trí này là pháp thân. Vọng tâm đã hết, tánh bình đẳng thành tựu được muôn hạnh là do báo thân. Sáu căn không nhiễm, độ chúng sanh rộng rãi, tự mình xa lìa và làm cho người xa lìa, khiến người hiểu biết mà tu nhân là do hóa thân. 

Phần giải thích về ba thân, trước chúng ta đã có nghe qua rồi, đây ngài nói cũng vậy không có gì khác. 

Hỏi: Chúng sanh muốn cầu Phật quả, trong ba thân trước tu thân nào? 

Đáp: Kinh nói: “Từ bình đẳng pháp thân lưu xuất báo thân, từ báo thân này lưu xuất hóa thân, từ hóa thân lưu xuất ba tạng giáo điển, mười hai bộ kinh.” Do lẽ đó nên trước phải tu pháp thân. 

Đây là câu hỏi quan trọng. Chúng ta muốn cầu Phật quả, vậy trong ba thân phải tu thân nào trước? Ngài đáp, trước phải tu pháp thân. Tại sao vậy? Ngài dẫn kinh nói: “Từ bình đẳng pháp thân lưu xuất báo thân, từ báo thân này lưu xuất hóa thân, từ hóa thân lưu xuất ba tạng giáo điển, mười hai bộ kinh.” Như vậy kinh điển nói ra là do hóa thân, chứ không phải báo thân mà cũng không phải pháp thân. Chỉ cho chúng ta cái gốc để tu. 

Nói pháp thân ấy, là nói diệu hữu diệu vô trung đạo chánh quán, nếu ngộ lý này tức là pháp thân. Do thấy được pháp thân, nên biết thân tâm mình từ đời vô thủy đến nay, thường trái lại với pháp. Khi đã thấy được pháp, liền phải chuyên cần. Cần mẫn dụng ý không cho gián đoạn thì tự nhiên được thanh tịnh, thuận hợp với Như. Thường Như chẳng dừng thì tâm như đã thành tựu, đấy là báo thân. Cho nên pháp thân thì sẵn có, báo thân là do tu hành; còn hóa thân, kinh nói “hiện muôn ngàn thân gọi là hóa thân”. 

Nghĩa là khi nhận ra pháp thân rồi, phải chuyên cần đừng cho gián đoạn. Tại sao gián đoạn? Bởi vì vọng dấy lên nên bị che lấp, thành ra gián đoạn. Vọng dấy nhiều, gián đoạn nhiều. Vọng dấy ít, gián đoạn ít. Nếu không vọng, đó mới thật là thanh tịnh, mới thuận hợp với Như. Khi được như như không còn lay động nữa, lúc đó gọi là đã thành tựu được báo thân. Pháp thân thì sẵn có, mà báo thân thì phải do tu rồi sau mới được, còn hóa thân là hiện ra muôn ngàn thân để làm lợi ích cho chúng sanh.

Hỏi: Ba thân đã như vậy, thế nào là Tam bảo? 

Đáp: Ba thân Phật cũng gọi là Tam bảo. Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo. 

Hỏi: Tam bảo có mấy loại? 

Đáp: Nếu nói đầy đủ thì Tam bảo có ba loại. 

Hỏi: Thế nào là ba? 

Đáp: Một là Nhất thể tam bảo, hai là Biệt tướng tam bảo, ba là Trụ trì tam bảo. 

Hỏi: Thế nào là Nhất thể tam bảo ? 

Đáp: Thể chân tâm giác tánh thanh tịnh gọi là Phật bảo. Đầy đủ ý nghĩa và có hằng sa công dụng gọi là Pháp bảo. Nghĩa của công dụng là nhất thể, nhất vị, gọi là Tăng bảo. 

Hỏi: Thế nào là Biệt tướng tam bảo? 

Đáp: Biệt tướng ấy tức là tự thân này, gọi là Phật bảo. Hay tùy bệnh cho thuốc, tự muốn tu hành, gọi là Pháp bảo. Bốn đại năm ấm hòa hợp chẳng chống trái nhau, gọi là Tăng bảo. 

Hỏi: Thế nào là Trụ trì tam bảo? 

Đáp: Trụ trì ấy là khéo hay đỡ trên tiếp dưới, mọi việc đều thanh tịnh bình đẳng, gọi là Phật bảo. Tùy ý phát ngôn người nghe sanh hoan hỷ, gọi là Pháp bảo. Ở trong chúng muôn hạnh chẳng trái, khéo phương tiện, hay hòa hợp với tất cả, chẳng tranh luận với nhau, gọi là Tăng bảo. 

Hỏi: Tại sao cho đó là bảo?

Đáp: Bản tánh này chẳng ở trong ngoài cùng khoảng giữa, không thể cân lường, không thể đo được giá trị, nên gọi là Tam bảo. Đây là thí dụ mà nói, nếu cũng có giá cả thì chẳng gọi là bảo. Cho nên nói, hạt như ý bảo châu vô giá ấy vậy. 

Phần nói về Đồng thể tam bảo, Trụ trì tam bảo, Biệt tướng tam bảo, các chỗ khác đã giải nhiều rồi nên tôi không cần phải giải thích lại. Nhưng người hỏi thắc mắc, tại sao cho đó là bảo? Ngài đáp, sở dĩ nói bảo là vì cái đó vô giá. 

Trong nhà thiền có câu chuyện, vua Đường Trang Tông đi Hà Bắc trở về đến Ngụy phủ, dừng tại Hành cung, cho sứ mời thiền sư Hưng Hóa Tồn Tương đến. Vua bảo: “Trẫm thâu Trung Nguyên nhận được hòn ngọc quý, chưa có ai trả giá.” Sư nói: “Xin Bệ hạ cho xem.” Vua lấy hai tay gỡ khăn bịt đầu xuống. Sư nói: “Ngọc quý của đấng quân vương, ai dám trả giá.” Chúng ta thấy ông vua này quả thật rất hiểu đạo lý. Nếu có cái giá để định thì chưa phải là bảo, chưa phải là hạt châu vô giá. 

Hỏi: Lão Kinh nói “Đạo Phật không làm mà không gì chẳng làm”, nghĩa này như thế nào?

Đáp: Đạo Phật vốn tự vô vi, chúng sanh khởi chấp ngã như núi Tu-di mà thành ra hữu vi. Nghĩa này ý không thể biết, tâm không thể lường, bậc chứng ngộ mới biết rõ. Chỉ thường công phu, một phen đại ngộ. 

Nghĩa này phải tu chứng mới biết, chứ nói suông thì không thể được.

Hỏi: Kinh nói “Tất cả pháp từ kinh này sanh ra” là thế nào? 

Đáp: Kinh là tâm vậy. Tâm hay biểu hiện tất cả. Hành giả tu tập được viên chiếu vô ngại, chánh đạo cao tột nhân đây mà phát sáng. Chư Phật ban đầu tự tu, sau giáo hóa chúng sanh, không pháp nào chẳng làm. Nên nói “từ kinh này sanh ra”. 

Tất cả pháp từ kinh này sanh ra, đây là dẫn lời Kinh Kim Cang. Kinh này là chỉ cho tâm. Vì tất cả các pháp Phật nói đều từ tâm ra. 

Hỏi: Kinh nói “Gánh vác việc của Như Lai”, nghĩa này thế nào? 

Đáp: Ông chỉ nên phản chiếu lại tự tánh, hoặc chẳng trụ vào Thường, ngộ lẽ không thân, ai chịu gánh vác? Liễu đạt sâu xa lý Bát-nhã và vì người rộng nói. Đấy tức là gánh vác chánh pháp, đảm đương thắng nghĩa, khiến cho chúng sanh thành tựu công đức, nên gọi là “gánh vác việc Như Lai”.

Gánh vác việc của Như Lai, dịch từ câu “Hà đảm Như Lai sự” trong kinh Kim Cang.

Chúng ta phản chiếu lại tự tánh của mình, không trụ vào chỗ thường, ngộ lẽ không thân, thấy thân này tự tánh là không thì còn gì nữa mà gánh vác. Nghe nói gánh vác rồi tưởng thân này gánh vác là lầm. Thân không thật, lấy gì mà gánh vác? Người thấu đạt lý Bát-nhã, vì người khác giảng nói để cho họ hiểu và tin nhận được chánh pháp của Như Lai, khiến chúng sanh thành tựu công đức, đó mới gọi là gánh vác việc Như Lai. 

Hỏi: Kinh nói “Như Lai độ chúng sanh”, nghĩa này thế nào?

Đáp: Ông tự rõ chánh tánh của chúng sanh xưa nay vốn thanh tịnh, do sáu căn khởi tưởng nên bệnh phiền não sanh. Nếu quán phiền não sanh vốn không thì có gì nên độ? Cho nên, nếu nói Như Lai độ tức là chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. 

Chánh tánh của chúng sanh xưa nay thanh tịnh, còn phiền não thì không thật, vậy có gì mà độ? 

Hỏi: Kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật-đa, nghĩa này thế nào?

Đáp: Kim cang là sắc tâm, Bát-nhã là thanh tịnh, ba-la là bờ kia, mật là đến. 

Hỏi: “Chẳng chấp tướng, như như bất động”, nghĩa như thế nào?

Đáp: Tâm ông nếu khởi có khứ lai tức là pháp hữu vi, đều là tướng chẳng an. Tâm ông nếu chẳng khởi, tức là không khứ không lai, ấy là pháp vô vi. Trong pháp vô vi cái động hay chẳng động đều lìa, đấy tức là thường trụ, nên gọi như như bất động.

Rốt cuộc cũng trở về chỗ đó. Tâm nếu khởi thì bất an, là hữu vi. Tâm không khởi thì an tịnh, là vô vi. 

Hỏi: Kinh Ôn Thất nói: “Cúng đủ bảy vật cho chúng sanh tắm rửa có được phước không lường.” Ý nghĩa của phước kia thế nào, xin biểu thị. 

Đáp: Kinh đã nói sự thật không dối. Ông nếu đủ bảy vật tắm rửa tức là phải trong ngoài khế hợp thì phước đức không lường. Ông nếu lìa bảy vật tắm rửa, hoặc buông lung tâm tánh, mặc tình tham sân, xen vào chuyện thị phi, khiến người khổ sở, tức là thân Phật ra máu. Thường chùi lau ba nghiệp, tắm rửa như thế, giống như rửa đồ, bùn nhơ hết thì nghỉ. Chỉ tâm thanh tịnh chẳng khởi tham sân, tự nhiên bình đẳng, tức là lìa phân biệt. Dùng nước phân biệt rửa sạch tất cả những bụi nhơ hoặc loạn cho được trong sạch. 

Bảy vật dùng để tắm rửa là: Than đốt, lửa ấm, nước trong, nước tro, bồ kết, cành dương, xà phòng. Ở đây ngài không nói về bảy vật này mà chỉ cho phương pháp để rửa tâm. Nếu buông lung tâm tánh để cho vọng tưởng dấy lên, rồi mặc tình tham sân, xen vào chuyện thị phi, khiến cho người khác phải khổ sở, đó là làm cho thân Phật ra máu. Cho nên nói tắm rửa tức là lau chùi ba nghiệp của mình. Chúng ta thường lo chùi lau bên ngoài mà không lo chùi lau thân khẩu ý mình cho trong sạch. 

Dùng nước phân biệt rửa sạch tất cả những bụi nhơ hoặc loạn cho được trong sạch. Chữ phân biệt này là quán chiếu. Nghĩa là dùng trí quán rửa sạch hết bụi nhơ hoặc loạn. Vừa nghĩ tới cái gì thì liền biết cái đó là vọng, là huyễn v.v... cứ như vậy mà tắm rửa hoài cho thân khẩu ý được trong sạch.

Hỏi: Tâm tam độc này nếu đối trị thành sáu ba-la-mật chăng?

Đáp: Ông phải có tâm dũng mãnh, siêng năng đối với ba độc, phát ba thệ nguyện. Một, thệ nguyện đoạn tất cả điều ác, để trừ chất độc của sân. Hai, thệ làm tất cả việc lành, để trừ chất độc của si. Ba, thệ độ tất cả chúng sanh, để trị chất độc của tham. Do hay đoạn hay tu, đối với ba độc biến thành ba nhóm tịnh giới. 

Người tu đối với ba độc phải thường phát đại thệ nguyện. Thệ đoạn tất cả điều ác, để trừ chất độc của sân. Thệ làm tất cả việc lành, để trừ chất độc của si. Thệ độ tất cả chúng sanh, để trị chất độc của tham. Biến ba độc thành ba nhóm tịnh giới. Cho nên khi ăn ba muỗng cơm đầu tiên chúng ta đều nguyện: Đoạn tất cả điều ác, tu tất cả điều lành, độ tất cả chúng sanh. Đó là để trị tham, sân, si. Nếu không hiểu, cứ mỗi bữa ăn để ba muỗng cơm vào miệng mà không nhớ nguyện, thì cũng không có diệu dụng.

Kế là phải rõ về tâm nhún nhường, tức là đối với năm ấm mà khởi ra năm loại tâm nhún nhường. Một, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi ý tưởng là hiền thánh, tự thân mình khởi ý tưởng là phàm phu. Hai, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi ý tưởng là quốc vương, tự thân mình khởi tưởng là dân dã. Ba, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là sư tăng, tự thân mình khởi tưởng là đệ tử. Bốn, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là cha mẹ, tự thân mình khởi tưởng là con cái. Năm, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là chủ nhân, tự thân mình khởi tưởng là tôi tớ. 

Nếu chúng ta luôn tu tâm nhún nhường như vầy thì sự tu sẽ rất tiến. Nhún nhường có nghĩa là khiêm hạ, từ tốn.

Một là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi ý tưởng là hiền thánh, tự thân mình khởi ý tưởng là phàm phu. Điều này dễ hay khó? Thấy ai cũng nghĩ họ là hiền thánh, mình là phàm phu thì mới nhún nhường được; còn thấy mình là thánh, họ là phàm, tất nhiên tâm cao mạn sẽ dấy lên. 

Hai là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi ý tưởng là quốc vương, tự thân mình khởi tưởng là dân dã. Bây giờ không có quốc vương, mình nghĩ tưởng họ là tổng thống hay là thủ tướng, còn mình là kẻ bình dân, để tâm kính trọng họ.

Ba là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là sư tăng, tự thân mình khởi tưởng là đệ tử. Thấy ai mình cũng thấy họ là bậc thầy, còn mình chỉ là hàng đệ tử thôi.

Bốn là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là cha mẹ, tự thân mình khởi tưởng là con cái. 

Năm là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là chủ nhân, tự thân mình khởi tưởng là tôi tớ. Thấy chúng sanh là chủ thì họ sai gì cũng được, nhờ gì mình cũng làm, không rằn ri nói sao họ lấn hiếp mình. 

Nếu người nào làm được năm nguyện này, đó là thành tựu được tâm Bồ-tát. Ngã mạn, cống cao đều dứt sạch. Lối dạy tu của ngài rất thiết thực, chúng ta phải ráng tập làm theo, chớ có xem thường.

Sáu ba-la-mật cũng gọi là sáu độ: Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ. Đối với sáu trần, sáu căn thanh tịnh, lục đạo không sanh, trong ngoài chẳng đắm trước, tự nhiên là hạnh bố thí, tức nhiếp về Đàn ba-la-mật. Thiện ác bình đẳng đều không thể có được, tức nhiếp về Giới ba-la-mật. Cảnh và trí hòa hợp, sự chống trái hằng tiêu, tức nhiếp về Nhẫn nhục ba-la-mật. Lặng lẽ chẳng động, muôn hạnh tự nhiên, nhiếp về Tinh tấn ba-la-mật. Phồn hưng diệu tịch, pháp thân tự hiện, nhiếp về Thiền ba-la-mật. Diệu tịch mở sáng, không có sự biến đổi, cứu cánh thường trụ, tất cả không dính mắc, nhiếp về Bát-nhã ba-la-mật. Đấy gọi là sáu ba-la-mật. Chữ Phạn gọi ba-la-mật, nghĩa là đến bờ bên kia. 

Ở đây nói hạnh bố thí không phải là tài thí, pháp thí, vô úy thí, như thông thường chúng ta hay nói. Ngài nói bố thí là đối với sáu trần không dính mắc, sáu căn luôn thanh tịnh, không kẹt trong sáu đường sanh tử, trong ngoài chẳng đắm trước, đó là Bố thí ba-la-mật. Trì giới ba-la-mật là đối với thiện ác mà tâm bình đẳng, không sanh chấp thiện cũng không chấp ác. Cảnh và trí hòa hợp không chống trái, không thấy cảnh ngoài khác, trong tâm khác; nói cách khác là không còn thấy có năng sở, đó là Nhẫn nhục ba-la-mật. Tâm lặng lẽ không dấy niệm là Tinh tấn ba-la-mật. Trong lòng lặng lẽ như như, pháp thân hiện rõ là Thiền ba-la-mật. Khi diệu tịch đã thuần, phát ra sáng suốt, không còn biến đổi, cứu cánh thường trụ, đối tất cả cảnh không bị dính mắc là Bát-nhã ba-la-mật. 

Hỏi: Kẻ thế tục này đến đây thưa hỏi đều là khởi tâm suy lường, sanh mê loạn. Thiền sư vui vẻ bố thí cho, không còn nghi ngờ nữa. Nhưng còn chưa dám hỏi hết ý, sợ nhọc phiền ngài.

Đáp: Ông nếu không nghi chẳng nên hỏi lại. Pháp không được hỏi đáp, hỏi đáp tức có cao thấp. Không hỏi không đáp là pháp bình đẳng. Nếu cầu kiến giải rộng tức là mất đạo gốc, ông cũng lại bị cái sở tri chướng và khiến ông sanh tâm nghi ngờ. Nếu tâm thật bị ngưng trệ, nên ân cần thưa hỏi để chứng lẽ chân. 

Nếu tâm thật sự còn dính mắc thì nên hỏi, còn không có gì mà kiếm chuyện để hỏi chơi thì không nên.

Hỏi: Kinh Lăng-già nói “Xa lìa năng giác và sở giác”, nghĩa này thế nào?

Đáp: Giác niệm chẳng sanh khởi, tâm kia an ổn thái bình. 

Giác niệm chẳng sanh khởi, tức là vọng niệm không còn dấy lên nữa. Khi vọng niệm không sanh, lìa năng giác và sở giác thì tâm an ổn thái bình. Đó là câu này kết thúc để cho mình nhớ mà tu.

Hỏi: Đệ tử tuy người thế tục, tâm thức sớm đã vào đạo, nay nghe Thầy nói đều là đạo chánh chân, giác ngộ cao tột. Thệ một dạ chí thành, tâm không lui sụt, chóng chứng duyên đời, sáu thức tâm thân đều ở chỗ không. Một lòng khao khát nhớ nghĩ, sụt sùi rơi lệ khôn nguôi, hiểu rõ được lòng rất hổ thẹn, đâu bằng than khóc! Lòng này xót đau, tự hận đã nhiều kiếp mê mờ chân lý. Nếu chẳng nhờ thiền sư thương xót, bao giờ được ngộ. Cho nên có thể nói, đây là luận đại giải thoát.

Những thắc mắc thưa hỏi được ngài giải đáp, từ trước đến đây xem như là một quyển luận đại giải thoát vậy. Đó là chấm dứt thưa hỏi, đến câu cuối là lời kết của Luận chủ.

Làm luận này nếu hợp với thánh ý, xin hồi hướng cho tất cả chúng sanh. Nếu chẳng hợp thánh ý, xin tội tiêu diệt. Nếu là phi nhân thì chẳng nên truyền, sợ họ sẽ hủy báng, phá hoại tuệ pháp. Nếu có người phước trọng, thật sự giác ngộ, truyền cho pháp lớn không tiếc. Pháp này không thể xem thường cũng không thể tranh luận, chỉ nên thầm biết trong lòng “vọng niệm chẳng sanh, tâm ngã sở diệt”. 

Khi nào vọng niệm không sanh, tâm ngã sở diệt thì lúc đó là xong việc. Chúng ta xong việc chưa? Làm thì làm mà hỏi xong chưa thì ai nấy đều làm thinh. Chúng ta học qua như vầy, ai nghe mà thâm nhập được thì mãn ba năm chắc chắn đã thuần thục, còn người nào chỉ nghe cho qua thôi chứ không thâm nhập gì hết, thì tôi cũng không biết nói sao! 

Đến đây là kết thúc quyển Vạn Pháp Quy Tâm Lục.