III. THU VỀ NHƯ LAI TẠNG

Này A-nan, ông vẫn chưa rõ tất cả phù trần là các tướng huyễn hóa, chính nơi đó sanh ra rồi từ nơi đó mà diệt mất. Các thứ huyễn vọng gọi là tướng, nhưng tánh chân thật là thể giác sáng suốt nhiệm mầu. Như thế cho đến ngũ ấm lục nhập, từ thập nhị xứ đến thập bát giới đều do nhân duyên hòa hợp hư dối có sanh, nhân duyên biệt ly hư dối gọi là diệt, mà chẳng biết sanh diệt đi lại vốn là Như Lai tạng thường trụ sáng suốt nhiệm mầu, là diệu chân như tánh không động trùm khắp. Trong tánh chân thường mà tìm cầu những thứ đi, lại, mê, ngộ, sanh, tử trọn không thể được.

Tất cả tiền trần, mọi sự sanh diệt do mắt thấy tai nghe, những cảm giác của chúng ta, đều là tướng hư vọng huyễn hóa, nhưng tánh thật của nó là thể giác, tức Như Lai tạng thường trụ diệu minh chứ không gì khác. Ví như sóng từ biển sanh, khi diệt lại trở về biển. Chính nơi đó sanh ra rồi tùy nơi đó mà diệt mất. Như những lượn sóng trên biển, nổi lên gọi là sanh, lặn xuống gọi là diệt. Sự sanh diệt của những lượn sóng đó không rời mặt biển. Biển dụ cho Như Lai tạng thường trụ sáng suốt nhiệm mầu. Những lượn sóng sanh diệt đó dụ cho các thứ sanh diệt đó dụ cho các thứ sanh diệt, đến đi, nhân duyên, hòa hợp, hoặc ngũ ấm lục nhập, thập nhị xứ thập bát giới v.v... Tất cả muôn sự muôn vật đều là hư dối, nhưng không rời bản thể chân thật.

Hoặc như tất cả cây cỏ mọc lên từ đất, khi hoại cũng về đất, nên nói chính nơi đó sanh ra, rồi tùy nơi đó mà diệt mất. Các cây trên mặt đất thì sanh diệt không biết bao nhiêu lần, nhưng đất vẫn luôn là đất. Đất dụ cho thể chân như thường trụ, còn cây cối mọc trên mặt đất dụ cho các tướng nhân duyên, hòa hợp, sanh tử, là ngũ ấm, lục nhập, thập nhị xứ, thập bát giới v.v... thảy đều hư dối không thật. Phần nhiều chúng ta khi vào vườn, thường chỉ lo xem cành, kiếm trái, ít khi nhớ cái gốc là từ đất. Chúng ta chỉ thấy các tướng sanh diệt mà quên cái thể thường hằng, nên gọi là mê lầm, không thấy được lẽ thật.

Ngũ ấm, lục nhập, thập nhị xứ, thập bát giới là những danh từ trong nhà Phật dùng để nói các pháp thế gian. Lục căn hay lục nhập mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý chỉ cho thân. Ngũ ấm gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong đó sắc uẩn là hình thức vật chất, còn bốn uẩn kia thuộc phần tâm. Lục nhập là chỉ vào sáu cơ quan của thân. Thập nhị xứ là chung cả sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và sáu trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Thập bát giới gồm luôn sáu căn, sáu trần và sáu thức, nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.

Thân, cảnh và tâm thức, ba thứ này bao gồm tất cả các pháp thế gian. Đức Phật dùng mọi ví dụ lặp đi lặp lại rằng thân, cảnh và tâm thức đều không thật, nguyên từ Như Lai tạng diệu chân như tánh mà ra. Lâu nay chúng ta cho các tướng hư dối đó là thật và theo đuổi, quên mất Như Lai tạng thường trụ diệu minh, giống như mình nhìn từng lượn sóng rồi phân tích lượn sóng này to lượn sóng kia nhỏ mà quên mất mặt biển thênh thang vốn không động kia.

Trong thể tánh chân thường lại tìm cầu những thứ đi, lại, mê, ngộ, sanh, tử thì trọn không thể được. Thể tánh chân thường không còn đối đãi, không hư dối. Cho nên nói nhân duyên hay tự nhiên, hòa hợp hay phi hòa hợp v.v... đều là nói hai bên, không thấy được chỗ chân thật. Phật bác tất cả để chúng ta nhận lại thể thật nơi mình.

Đức Phật đã nói vạn vật trên thế gian đều do chúng sanh thấy sai lầm mà hiện khởi, đến đây ngài chia ra từng phần để chúng ta dễ nhận hơn. Trước hết Phật phân tích ngũ ấm không thật, tức chúng sanh không thật. Kế đến Phật phân tích thập nhị xứ, thập bát giới không thật, tức chúng sanh và ngoại cảnh không thật. Nếu thấy ngũ ấm, thập nhị xứ, thập bát giới không thật thì tất cả thế gian người, vật... không có gì là thật, đều từ Như Lai tạng mà ra.

1. Thu năm ấm

Này A-nan, thế nào là năm ấm vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? A-nan, ví như có người dùng mắt trong trẻo xem hư không trong sáng thì chỉ thấy một khoảng không trong vắt không có gì khác. Người kia vô cớ nhìn sững không chớp mắt, nhìn lâu nên phát sanh mỏi mệt, riêng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng, lại có tất cả tướng lộn xộn, không có hình dáng cố định. Nên biết sắc ấm cũng lại như thế.

Như chúng ta nhìn sững vào trời nắng chừng năm phút không chớp mắt thì sẽ thấy hoa đốm trong hư không. Nó chớp chớp chứ không dừng ở chỗ nào, không có tướng mạo gì. Sắc ấm dưới con mắt Phật cũng giống như hoa đốm cuồng loạn không thật.

Nói thân mấy chục ký này là hoa đốm thì thật khó tin. Bởi cái nhìn của chúng ta là cái nhìn của kẻ mê, nên thấy sắc thân là thật, tứ đại hòa hợp là thật. Đức Phật với cái nhìn của người giác ngộ thấy thân là tướng hư dối tạm bợ không cố định, nên dùng hình ảnh hoa đốm lăng xăng không có hình dáng cố định để dụ cho nó.

Nếu chúng ta hiểu thân này tạm bợ như hoa đốm lăng xăng thì không còn gì để chấp, không còn tự cao ngã mạn, khen chê v.v..., sự còn mất của nó không nghĩa lý gì. Do vậy nếu bệnh ta cũng không quá lo lắng, sợ sệt, hoặc ai nói gì chướng tai cũng chỉ cười tự tại. Thân này dù cực nhọc, khó khăn bao nhiêu mà vì lợi ích chúng sanh, chúng ta sẵn sàng làm. Ngược lại nếu xem thân quý như kim cương, ai động tới liền sân, đó là lầm mê.

Này A-nan, các hoa đốm lăng xăng ấy chẳng phải từ hư không lại, chẳng phải từ con mắt ra. Như thế A-nan, nếu hoa đốm từ hư không đến, đã từ hư không đến thì lại trở vào hư không, nếu có ra vào tức chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng trống rỗng thì không thể dung được những tướng hoa đốm khởi diệt trong ấy, như thân thể ông A-nan không thể dung chứa một A-nan nữa.

Sở dĩ hư không dung được hoa đốm là vì nó trống rỗng. Nếu có ra vào thì hư không cũng như cái nhà hay cái hang chuột, không thể dung được những thứ khác. Như ngài A-nan có hình tướng rồi, không thể dung ngài A-nan thứ hai. Như vậy trường hợp hoa đốm từ hư không ra không hợp lý.

Nếu hoa đốm từ con mắt ra, đã từ mắt ra thì lại phải trở vào con mắt. Vì tánh hoa đốm này từ con mắt ra nên phải có cái thấy. Nếu có cái thấy thì khi ra ngoài làm hoa đốm trong hư không, quay trở lại phải thấy con mắt. Còn nếu không thấy thì khi ra đã che tối hư không, lúc quay trở về phải che con mắt. Lại khi thấy hoa đốm, lẽ ra con mắt không mờ, vì sao thấy hư không trong trẻo, mới gọi là con mắt trong sáng? Do đây nên biết, sắc ấm hư dối vốn không phải nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.

Con mắt thì thấy, nếu hoa đốm từ mắt ra thì nó phải thấy. Khi ra ngoài làm hoa đốm trong hư không, vậy lúc trở về nó hẳn phải thấy được con mắt. Nếu hoa đốm không thể thấy, như cục bột hay đám mây gì đó, thì khi ra ngoài nó phải che mờ hư không, và quay trở lại cũng sẽ che mờ con mắt. Nay con mắt chẳng mờ, nên khi thấy hoa đốm, con mắt đáng lẽ không có bệnh. Tại sao chỉ khi thấy hư không trong trẻo mới gọi là mắt sáng?

Phật lý luận quá chi tiết, nhận thật kỹ mới thấy hay. Như vậy hoa đốm từ đâu ra? Nói từ hư không chẳng được, từ con mắt ra cũng không phải. Ví dụ này cho biết rõ, sắc ấm chúng ta đang mang đây, tức thân tứ đại này với cái nhìn của đức Phật là tạm bợ giả dối, không thật. Nó giả dối không thật nên không phải nhân duyên, không phải tự nhiên, không thể nói là cái gì được, nó không thuộc về cái gì, bởi nó giả tạm như hoa đốm trong hư không. Đó là giải thích sắc ấm từ Như Lai tạng mà ra.

Này A-nan, ví như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, chợt như quên mình, không thấy có gì là trái thuận. Người kia vô cớ đưa hai bàn tay xoa nhau trong hư không, ở trong lòng hai bàn tay dối sanh các tướng trơn, rít, lạnh, nóng... Nên biết thọ ấm cũng lại như thế.

Như khi chúng ta nằm yên thư giãn, thân thể an ổn, tưởng như quên mình đang sống, rồi vô cớ đưa hai tay lên xoa một hồi thì trong tay có cảm giác trơn, rít hoặc ấm, lạnh.

Này A-nan, các cảm xúc giả dối ấy không từ hư không đến cũng chẳng từ bàn tay ra. Như thế A-nan, nếu từ hư không đến đã có thể xúc chạm bàn tay, tại sao không xúc chạm nơi thân? Chẳng lẽ hư không biết lựa chọn chỗ để xúc chạm. Nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ chẳng đợi hai tay hợp lại. Lại nữa nếu từ trong bàn tay ra, thì khi hai tay hợp lại ắt có cảm xúc, khi tay rời ra cảm xúc phải trở vào, thì cánh tay, cổ tay, xương, tủy lẽ ra cũng phải biết dấu vết khi nó trở vào. Ắt có tâm cảm giác biết nó ra biết nó vào. Tự có một vật qua lại trong thân thì đâu đợi hai tay hợp lại xoa mới biết, mà gọi là cảm xúc? Vậy nên phải biết, thọ ấm hư dối vốn không phải nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.

Nếu cảm xúc từ hư không lại thì lẽ ra phải chạm mặt, chạm thân... trước, chẳng lẽ nó biết chọn lòng bàn tay để chạy vào. Nếu do hai tay chắp lại xoa mà có cái nóng ở trong ra, thì khi hai tay rời ra, cái nóng phải quay trở vào. Dấu vết của cái nóng đi tới đâu, ẩn ở đâu, cánh tay, cổ tay hay xương, tủy đều phải biết. Nếu đã tự cảm giác thì không đợi hai tay xoa lại mới có cảm xúc. Như vậy, từ ngoài hư không đến không hợp lý mà từ trong bàn tay ra cũng chẳng phải.

Thọ ấm không thuộc nhân duyên cũng không phải tự nhiên, vì nó là giả dối. Trong các kinh khác, có khi Phật dạy thọ phát sanh là do nhân duyên, còn ở đây Phật phá nhân duyên. Vì nói đến pháp nhân duyên là nói tới sự hòa hợp, cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không, tức là có hai. Ở đây đang nói về đệ nhất nghĩa, về tâm thể bất sanh bất diệt vượt ngoài nhân duyên đối đãi.

Các cảm xúc của mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... cũng đều như vậy. Do xúc mà có thọ. Vậy thọ ấm có thật không? Không thật, nhưng chúng ta lại bị nó chỉ huy. Nếu bắt cái lưỡi ăn rau muống chừng một tháng, nó liền đòi cái khác! Từ cái lưỡi có cảm thọ ngon dở, và cũng vì muốn ăn ngon nên mọi người phải làm lụng cực khổ. Muốn nghe nhạc hay là thọ lỗ tai. Muốn thấy đẹp là thọ của con mắt v.v... Khi những cảm thọ được vừa ý thì gọi là hạnh phúc. Nhưng tất cả cảm thọ đều không bền, không thật. Khi đang đối xúc dường như có, hết đối xúc thì không còn gì, có chăng chỉ trong ảo tưởng. Vậy mà người ta bị các cảm thọ chỉ huy, lôi cuốn quay mòng mòng, đem hết đời mình phục vụ cho cảm thọ, thật vô lý làm sao! Với con mắt Phật, các cảm thọ là giả dối huyễn hóa, gốc từ diệu chân như tánh mà ra.

Này A-nan, lời nói vè me đó không phải từ trái me sanh, cũng không phải từ miệng vào. Như thế A-nan, nếu từ me sanh thì me nên tự nói, đâu đợi người nói. Còn nếu từ miệng vào thì miệng nên tự nghe, đâu cần đến lỗ tai. Nếu riêng lỗ tai nghe thì nước miếng này sao chẳng từ trong lỗ tai chảy ra? Tưởng đứng trên bờ vực cheo leo cũng giống như lời nói me chua. Vì thế nên biết tưởng ấm hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nghe nói me chua hay nghĩ mình đang đứng ở bờ vực cheo leo, chưa phải là sự thật mà trong miệng đã chảy nước miếng, lòng bàn chân đã nghe rờn rợn, nên gọi là tưởng. Tưởng này không từ trái me đến hay từ miệng vào, không có chỗ y cứ, vốn là giả dối không thật. Hoặc khi nhớ về quá khứ, những hình ảnh quá khứ hiện ra, khi nghĩ tới tương lai, những hình ảnh tương lai xuất hiện trong trí, đó là tưởng. Tưởng như huyễn hóa hư dối, vốn từ diệu chân như tánh mà ra.

Chúng ta luôn chấp tưởng ấm là thật, khi lý luận với ai thường nói: "Tôi thiết tưởng việc này phải thế này, việc kia phải thế kia...". Hoặc khi có thành kiến không tốt với ai, bất kể họ có nói gì làm gì, mình cũng tưởng đến điều xấu của họ. Dù họ nói với mình những lời hiền lành tốt đẹp, mình cũng cho là giả dối. Cho nên tưởng rất nguy hiểm, gây ra biết bao khổ đau cho con người. Đời sống chúng ta bị tưởng chi phối rất nhiều, mà tưởng là hư dối không thật, vốn từ diệu chân như tánh mà ra.

A-nan, ví như dòng thác, các lượn sóng tiếp nối nhau, lớp trước lớp sau không vượt thứ lớp. Nên biết hành ấm cũng lại như thế.

Hành ấm là nhũng suy tư, niệm này sanh niệm kia diệt, tiếp nối không dừng nghỉ nên gọi là hành. Nó trôi chảy liên tục ví như dòng thác. Tuy luôn ầm ầm nhưng lớp trước lớp sau chảy xuống thứ tự, không có đợt sau nhảy tới trước, đợt trước nhảy lui sau. 

Này A-nan, tánh dòng nước như thế không nhân nơi hư không sanh ra, không nhân nơi nước mà có, cũng không phải tách nước, cũng chẳng lìa hư không và nước. Như thế A-nan, nếu nhân hư không mà sanh thì mười phương hư không vô tận thành dòng nước vô tận, tự nhiên thế giới đều bị chìm đắm. Nếu nhân nước có thì dòng thác này lẽ ra tánh nó không phải là nước. Nếu dòng thác tức là tánh nước thì khi nước trong lặng lẽ, lẽ ra chẳng phải là thể của nước. Nếu lìa hư không và nước mà có thì không có cái gì ở ngoài hư không, và ngoài nước không thể có dòng thác. Vì thế nên biết hành ấm hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Chúng ta thấy, các dòng thác thường từ những bậc trên cao đổ xuống khoảng không phía dưới, vậy mới thành thác, nếu không có khoảng không thì chỉ gọi là suối. Như vậy khoảng thác đổ là khoảng hư không, nên đặt vấn đề từ hư không mà ra hay do nước mà có. Nếu từ hư không ra thì hư không sanh nước, khắp cả bầu hư không sẽ ngập tràn nước, cả thế giới tự nhiên đều phải chịu chìm đắm. Như vậy nghĩa nhân hư không mà có thác là không hợp lý.

Nếu nhân nước mà có thì tất cả nước đều là thác và thác phải có tướng dòng nước chảy. Nếu nói dòng thác là tánh nước thì khi nước dừng lóng lại ắt không phải là thể của nước. Bởi vì thác là đổ ầm ầm mà thể của nước là dừng lặng. Nếu thể nước là tuôn đổ thì khi nước ở trong lu nó cũng chảy ào ào hoài. Vậy nước nguyên là dừng, còn đổ đó là thác, như vậy nếu gọi dòng chảy ầm ầm đó là nước, thì khi nước yên lặng tức không phải là nước. Nói cách khác, nếu cho tướng động là nước thì tướng tịnh không phải là nước, còn nếu tướng tịnh là nước thì động không phải là nước. Nước nguyên thể là không động, do duyên có gió mà thành sóng. Dấy động lên xuống là do duyên chứ không phải là thể của nước. Nếu thể nước là động thì ở chỗ nào nó cũng động, như con cá, khi ở dưới biển bơi lội, bỏ trong lu nó cũng bơi lội.

Nếu nói lìa hư không và lìa nước mà có dòng thác cũng không được. Bởi vì dòng thác đổ xuống trong khoảng không, có cái gì ở ngoài hư không đâu! Còn nếu lìa nước cũng không thể có được dòng thác. Phật nêu lên hình ảnh dòng thác đổ là để nói cái không thật, không có thực thể, chỉ là giả danh thôi.

Hành ấm của chúng ta cũng vậy. Khi mình suy nghĩ, niệm trước niệm sau theo thứ lớp trôi chảy, dài một mạch giống như dòng thác đổ. Chúng ta chấp cho suy nghĩ của mình là thật: tôi nghĩ thế này, tôi nghĩ thế kia... Thật ra suy nghĩ đó không thật, nên hành ấm không thật. Chúng ta cứ theo dòng suy nghĩ lăng xăng sanh diệt nên quên mất bản tâm vốn yên lặng thanh tịnh. Chấp nhận tâm sanh diệt là mình, là bỏ quên bản tâm bất sanh bất diệt.

Này A-nan, ví như có người lấy bình Tần-già, bít hai lỗ lại, rồi vác bình chứa đầy hư không, đi xa ngàn dặm, đến cho một nước khác. Nên biết thức ấm cũng lại như thế.

Này A-nan, hư không đó không phải từ phương kia đến, cũng không phải đưa vào phương này. Như thế A-nan, nếu từ phương kia đến, trong bình đã chứa hư không đem đi, thì ở chỗ để bình trước đó nên thiếu một ít hư không. Còn nếu đem vào phương này thì khi giở nắp bình trút ra, đáng lẽ phải thấy hư không ra, đáng lẽ phải thấy hư không ra. Do đó nên biết, thức ấm hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Bình Tần-già hình dáng như con chim ca-lăng-tần-già, nó có hai lỗ ở hai đầu. Thức ấm cũng như hư không ở trong bình mang đi vậy, không có thật. Hư không ở trong bình, nếu từ chỗ kia mang lại thì ở đó phải thiếu một ít hư không và khi đến phương này sẽ thấy hư không từ trong bình chạy ra.

Thể của tâm thức trùm khắp như hư không, không có tướng mạo, kinh Lăng-già gọi là chân thức. Còn thức ấm hay vọng thức, tức tâm phân biệt, chỉ là một chút xíu của cái biết này, sánh với tâm thể giác ngộ không có nghĩa lý gì. Cũng như hư không trong bình sánh với toàn thể hư không chỉ là một tí xíu trong cái vô biên. Chúng ta mê lầm, chấp sự phân biệt của sáu căn, sáu thức là thật, nhận cái nhỏ xíu cho là mình, quên mất tánh giác hay là diệu giác trùm khắp thênh thang không bờ mé kia.

Qua ngũ ấm, đức Phật đưa ra năm ví dụ:

- Sắc ấm dụ như hoa đốm trong hư không, không có thật.

- Thọ ấm dụ như hai bàn tay xoa có ấm, lạnh, trơn, rít, khi rời tay ra thì cảm giác này mất, tức không thật.

- Tưởng ấm dụ như nói me chua hay tưởng như mình đứng chỗ cheo leo, cũng không thật.

- Hành ấm dụ như thác nước đổ, không có tự thể.

- Thức ấm dụ như hư không trong bình, không thật.

Năm thứ này là hư dối huyễn hóa mà mình chấp là thật, mất nó thì đau khổ, liền chụp năm ấm khác. Cứ vậy mà đời này sanh tử, đời sau sanh tử, cứ tiếp nối trong vòng sanh tử, Phật gọi đó là luân hồi. Bây giờ không chấp năm ấm hư dối nữa, biết rõ là từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh lưu xuất, thì tâm được an lành tự tại, sống trở lại với tánh giác thường trụ bất sanh bất diệt thênh thang không bờ mé. Hiểu được ý này, chúng ta mới thấy tu là vượt lên phàm tục. Phàm tục mê lầm, chúng ta tu là để thoát khỏi mê lầm đó.

2. Thu lục nhập

Lại nữa A-nan, vì sao sáu nhập vốn là Như Lai tạng, diệu chân như tánh?

Sáu nhập này đều là hư giả, cũng phát nguồn từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh, chứ không riêng tự có. Mỗi đoạn đức Phật đều nêu gốc của nó là Như Lai tạng, diệu chân như tánh.

Này A-nan, con mắt kia nhìn sững nên sanh lao nhọc. Con mắt và sự lao nhọc đều là thể Bồ-đề, do nhìn sững phát ra tướng lao nhọc.

Khi đứng lâu đi lâu, chúng ta nghe nhọc, con mắt chăm chăm nhìn sững một hồi cũng nhọc, lỗ tai lắng nghe lâu cũng nhọc. Hễ chăm chú quá, tự nhiên phát ra lao nhọc, liền có những tướng cuồng loạn khác thường. Những cảnh sắc sai biệt do nhìn sững phát sanh, gốc từ con mắt sáng ban đầu mà ra. Con mắt sáng chưa lao nhọc dụ cho tánh thấy, nên nói gốc từ Bồ-đề.

Cái thấy chạy theo ngoại trần của chúng sanh vốn là thể Bồ-đề, do lao nhọc mà phát ra tướng duyên theo trần cảnh lăng xăng sanh diệt. Tại sao mỗi đoạn đều có câu này? Để nói rằng ngay nơi sáu căn của chúng ta có sẵn tánh giác, tức là tri giác thường hằng, nhưng vì đuổi theo lục trần nên có tướng lao nhọc từ tri giác phát sanh. Năm căn đối trước năm trần, nếu chưa dấy niệm phân biệt, lúc đó là tánh giác. Như chúng ta nhìn thấy cảnh vật, thấy đó là Bồ-đề. Nhưng khi chú tâm để theo dõi, phân tích thì mới có vọng phân biệt này nọ. Đó là tướng lao nhọc, vốn không ngoài thể Bồ-đề, do chú tâm theo dõi ngoại cảnh nên có tướng lao nhọc, thành ra mất Bồ-đề. Để thấy nơi sáu căn, gốc là giác chứ không phải mê, nhưng chúng ta lại đuổi theo mê, tức theo tướng lao nhọc, bỏ quên gốc Bồ-đề thật.

Nhân nơi hai thứ vọng trần sáng và tối phát sanh cái thấy ở trong, thu nạp các trần tướng, gọi đó là thấy. Cái thấy này lìa hai trần sáng và tối kia rốt ráo không có tự thể.

Sáng và tối, tuy không có tướng mạo nhưng đây vẫn gọi là trần, vì hai tánh cướp đoạt lẫn nhau, hễ có sáng thì không có tối, có tối thì không có sáng, tức thuộc về động, nên gọi là trần. Sáng và tối thuộc về mắt thấy, nên thuộc sắc trần.

Thật vậy A-nan, nên biết cái thấy này không phải từ sáng hay tối đến, không phải từ con mắt ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu cái thấy từ sáng đến tối thì lúc tối đã theo sáng mà diệt, lẽ ra không thấy được tối. Nếu từ tối đến thì lúc sáng cũng theo tối mà diệt, lẽ ra không thấy sáng. Nếu từ con mắt sanh ắt không cần có sáng và tối. Như thế cái thấy vốn không tự tánh. Nếu từ hư không mà ra thì trước xem thấy trần cảnh, xoay trở lại phải thấy con mắt. Lại hư không tự xem, đâu quan hệ gì với con mắt của ông? Thế nên phải biết, nhãn nhập là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu cái thấy từ sáng đến, nghĩa là do sáng mà sanh, thì khi tối, sáng đã mất, tức cái thấy cũng theo đó mất, không thể thấy tối. Nếu từ tối sanh ra cái thấy, thì lúc sáng, tối mất, cái thấy cũng theo đó mà diệt, không thể thấy sáng. Nếu không có sáng và tối thì đâu thành cái thấy, vì vậy nên nói thể của cái thấy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra, thì cái thấy ở giữa tầng không này, khi nhìn ra ngoài thấy được cảnh, xoay trở lại nó phải thấy con mắt.

Đức Phật nêu lên cái thấy của chúng ta không thật, gốc từ Bồ-đề, do lao nhọc mà phát ra. Nó thu nạp những trần cảnh bên ngoài, chung hợp thành cái thấy, vốn không có thật. Bởi vậy không thể xác định được chỗ nơi nó phát sanh, không phải từ sáng hay tối, không phải từ hư không, cũng không phải từ con mắt, mà đợi đủ duyên mới có thấy. Vì vậy nên nói không có tự tánh, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Chúng ta có thể hoang mang, sao trước Phật nói tánh thấy không mất, rồi đến đây lại nói nó hư dối không thật. Do vì cái thấy này đợi có cảnh duyên mới phát sanh, đối với tối sáng, ngoại cảnh mà có phân biệt, đây gọi là tướng lao nhọc. Tuy nó hư dối nhưng không rời cái thấy chân thật là tánh giác. Tánh thấy chân thật không nhân tối sáng mà có, nên khi rời tối sáng nó vẫn không mất.

A-nan, ví như có người lấy hai ngón tay bít kín hai lỗ tai, do lỗ tai lao nhọc nên trong đầu phát ra có tiếng. Lỗ tai cùng với lao nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc.

Nếu dùng ngón tay nhét kín hai lỗ tai, tự nhiên nghe ù ù hay lùng bùng ở bên trong, đây là do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc.

Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh mà phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng, gọi đó là tánh nghe. Cái nghe này lìa hai trần động và tịnh kia rốt ráo không có tự thể. Thật vậy A-nan, nên biết cái nghe này chẳng phải từ động hay tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ tịnh đến thì khi động liền theo đó mà diệt, lẽ ra không nghe được động. Nếu từ động đến thì khi tịnh liền theo đó mà diệt, lẽ ra không biết được tịnh.

Thông thường khi động mới gọi là có nghe, lúc tịnh nói không nghe, nhưng sự thật khi không tiếng chúng ta vẫn nghe, nếu không nghe làm sao biết lúc đó không tiếng. Khi có tiếng động mình nghe tiếng này tiếng nọ, khi không có tiếng động thì nghe yên tịnh, cũng là nghe chứ không phải đợi có tiếng mới nghe. Nếu cái nghe từ tịnh đến, do tịnh sanh thì khi động, tịnh đã mất lẽ ra cái nghe cũng diệt, làm sao biết được động. Ngược lại nếu cái nghe từ động đến, tức do động sanh ra thì khi yên tịnh cái động đã mất, lẽ ra cái nghe cũng diệt, làm sao biết được tịnh.

Nếu từ lỗ tai mà sanh ắt không có động và tịnh, như vậy thể của cái nghe vốn không tự tánh. Nếu từ hư không mà ra thì đã có tánh nghe tức không phải hư không. Lại nữa, hư không tự nghe thì đâu quan hệ gì với lỗ tai của ông. Thế nên phải biết nhĩ nhập hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu từ lỗ tai mà nghe thì không đợi có động, có tịnh. Nhưng thật ra không động tịnh thì đâu có nghe, nên nói thể của cái nghe này vốn không tự tánh. Nếu hư không mà nghe được thì không còn là hư không nữa. Đức Phật nêu lên cho chúng ta biết tánh giác từ lỗ tai do nhọc nhằn phát ra tướng rồi chạy theo trần cảnh bên ngoài, cái nghe này không thật, không có tự tánh. Bởi vậy nó không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người nắm chặt lỗ mũi, lỗ mũi bị nắm lâu thành nhọc, ắt là trong mũi nghe có cảm xúc lạnh. Nhân có cảm xúc mà phân biệt được thông, bít, hư, thật, cho đến các mùi thơm, hôi. Mũi cùng với mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân hai thứ vọng trần thông và bít phát ra cái ngửi ở trong, thu nạp những trần tượng gọi đó là tánh ngửi. Cái ngửi này lìa hai trần thông và bít kia rốt ráo không có tự thể.

Thử nắm kín lỗ mũi một lát, nước mũi muốn tươm ra, chúng ta có cảm giác lành lạnh ở trong mũi. Nơi mũi cũng có tánh giác, vì chú tâm theo cảnh nên phát sanh lao nhọc, có các cảm xúc. Cái ngửi chạy theo trần cảnh bên ngoài, thường là các mùi hương, nhưng ở đây nói thông và bít, vì từ thông bít mới ngửi được mùi thơm hoặc hôi.

Nên biết cái ngửi ấy không phải từ thông và bít đến, không phải từ lỗ mũi ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ thông đến, khi bít thì ngửi đã diệt, làm sao biết được bít. Nếu nhân bít mà có, khi không thì không có ngửi, làm sao biết rõ được các mùi thơm hôi v.v... Nếu từ lỗ mũi sanh ắt không đợi đến thông và bít. Như thế cơ quan ngửi vốn không có tự tánh.

Cơ là cái máy. Mắt, tai, mũi, lưỡi... gọi là các cơ quan. Thân này cũng là một cái máy, gọi là cơ thể. Máy khi chế xăng dầu vào, ấn nút thì chạy, không có xăng dầu thì không hoạt động. Máy chạy, thu hút được ngoại cảnh thì có cái biết, nó hư rồi thì cơ quan đó không biết nữa. Rõ ràng chúng ta cũng chỉ là cái máy, có gì thật đâu mà vỗ ngực xưng tên. Chúng ta chấp vào cái không thật, tự cho là mình, rồi quan trọng đủ thứ, đó là điều sai lầm.

Nếu từ hư không mà ra, cái ngửi này tự phải xoay lại ngửi lỗ mũi ông. Nếu hư không tự có cái ngửi thì đâu quan hệ gì lỗ mũi của ông? Thế nên phải biết, tỹ nhập này hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Cái ngửi không từ đâu sanh, không có tánh thật. Đức Phật nêu lên cho chúng ta rõ cái ngửi không thật, do duyên theo trần cảnh mà có nên không cố định, không có tự thể, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người dùng lưỡi liếm lên môi, liếm mãi khiến cho mệt nhọc. Người kia nếu bệnh thì thấy có vị đắng, người không bệnh có cảm giác hơi ngọt. Do vị đắng và ngọt mà hiển bày cái biết của căn lưỡi này. Khi không động thường có vị lạt. Cái lưỡi cùng với mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chú tâm mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân hai thứ vọng trần đắng ngọt và lạt mà phát ra cái biết ở trong, thu nạp các trần tượng này gọi là biết vị. Tánh biết vị này lìa hai trần đắng ngọt và lạt kia rốt ráo không có tự thể.

Phân ra thành hai trần: khi động, lưỡi nghe đắng hay ngọt là có vị; khi không động, nghe lạt là không vị. Nhân hai thứ đó phát ra cái biết ở trong, thu nạp những trần tượng ở bên ngoài mà thành ra tánh biết vị.

Thật vậy A-nan, nên biết cái nếm biết được đắng hay lạt không phải từ vị đắng ngọt đến, không nhân nơi vị ngọt mà có, lại không phải từ lưỡi ra, cũng chẳng do hư không sanh. Vì sao? Nếu từ vị đắng vị ngọt lại, thì khi vị lạt ắt cái biết đã mất, làm sao biết được vị lạt? Nếu từ vị lạt ra, lúc vị ngọt ắt cái biết đã mất, làm sao biết được hai tướng đắng và ngọt? Nếu từ lưỡi sanh, ắt không có các trần ngọt, lạt và đắng, thì căn biết vị này vốn không có tự tánh.

Nếu từ vị ngọt vị đắng đến thì lúc lạt, vị ngọt và đắng mất, tức cái nếm biết cũng mất, làm sao biết được lạt? Nếu từ lưỡi sanh thì không cần có các vị. Do tiếp xúc với các vị mà có sự nếm biết, nay không có đắng, ngọt, lạt thì cái lưỡi cũng không biết vị, nên nói không có tự tánh.

Nếu từ hư không ra thì hư không tự biết vị, chẳng phải là miệng ông biết. Lại hư không tự biết thì đâu quan hệ gì lưỡi của ông. Thế nên phải biết thiệt nhập hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Phật nêu lên thiệt nhập, tức cái lưỡi tiếp xúc với các trần là vị đắng ngọt và lạt, vốn không thật, từ lao nhọc phát sanh, nhưng gốc là từ tánh giác.

Này A-nan, ví như có người dùng một tay lạnh xúc chạm một tay nóng. Nếu thế của lạnh mạnh, tay nóng phải lạnh theo. Nếu thế của nóng thắng thì tay lạnh trở thành nóng.

Điều này rất cụ thể, như tay mình cầm cục nước đá một hồi, rồi nắm lấy bàn tay kia, lát sau bàn tay kia cũng lạnh theo. Nếu tay này hơ lửa cho ấm rồi nắm tay kia thì tay kia thành ấm. Như vậy tùy theo thế lực bên nào mạnh thì bên kia bị ảnh hưởng theo.

Như thế, do xúc chạm mà biết lúc hợp lại thì nên nhận biết rõ khi rời xa. Cái thế tương quan nếu thành thì nhân nơi nhọc mệt mà phát ra cảm xúc.

Khi xúc chạm chúng ta biết có cảm giác thì khi buông ra cũng có cái biết. Ví dụ như khi cầm món đồ nóng, buông ra thì cảm thấy tay mát. Hoặc khi nắm vật lạnh, buông ra cũng biết tay mình bớt lạnh. Nhân nơi thế tương quan can thiệp lẫn nhau, tức là tay nóng nắm tay lạnh, hoặc tay lạnh nắm tay nóng, phát sanh nhọc mệt mà có cảm xúc.

Thân cùng với lao nhọc này đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân nơi hai thứ vọng trần hợp và lìa phát ra cảm giác ở trong, thu nạp những trần tượng này, gọi là tánh biết cảm giác. Thể biết cảm giác này lìa hai trần hợp ly trái thuận rốt ráo không có tự thể.

Thể biết cảm giác này lìa hai thứ hợp ly, trái thuận, cứu cánh không tự thể. Bốn thứ sao nói có hai? Vì hợp và ly là một, trái và thuận là một, cộng lại thành hai trần. Hợp và ly là một, tức là khi nắm lại hoặc buông ra đều có biết nên là một. Trái và thuận là một. Khi tay chúng ta đang lạnh mà xúc chạm hơi ấm thì vừa ý, đó là thuận. Nếu tay đang lạnh lại cho thêm cục nước đá nữa, tức là nghịch. Như vậy tùy theo nhu cầu mà thành thuận hay nghịch, không cố định nên không tự thể.

Thật vậy A-nan, phải biết cảm giác này chẳng từ hợp ly đến, chẳng từ trái thuận có, chẳng từ trong thân ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ hợp đến thì khi ly nó đã diệt rồi, làm sao biết được ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như thế. Nếu từ thân ra ắt không có bốn tướng hợp ly trái thuận, thì cái biết của thân ông vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra thì hư không tự có tri giác, đâu quan hệ gì thân nhập của ông. Thế nên phải biết thân nhập là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Thân nhập là cảm giác của thân. Cảm giác đó không có tự tánh cố định, đợi duyên mới có cho nên không thật. Bởi không thật nên nó không thuộc về nhân duyên hay tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người nhọc mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc liền thức. Xem thấy trần cảnh thì nhớ, không nhớ gọi là quên. Những thứ sanh trụ dị diệt điên đảo kia, thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau, gọi là căn ý biết.

Ý căn trong Duy thức học là thức thứ bảy. Ở đây chỉ thức thứ sáu có công năng thu nhiếp các trần vào trong, gọi là nhớ, khi không nhớ là quên. Lâu nay chúng ta không biết sinh hoạt của ý như thế nào. Đức Phật chỉ đó là cái sinh hoạt điên đảo. Điên đảo là sao? Là đảo ngược. Sanh trụ dị diệt là các tướng ở bên ngoài lại thu nạp trở ngược vô trong. Như cây, khi mới trồng là sanh, cây đang tăng trưởng là trụ, cây hơi khô héo là dị, cây hoàn toàn khô là diệt. Đó là chúng ta thấy ở ngoài, nhưng ý lại thu nạp trở vô trong, khi nhớ lại thì những hình ảnh đó hiện ra. Cảnh sanh trụ dị diệt ở ngoài, thu nạp trở ngược vô trong nên gọi là điên đảo.

Khi thu vô trong cũng có thứ tự, chứ không vượt thứ lớp. Giả sử hôm qua thấy bốn tướng sanh trụ dị diệt hôm nay nhớ lại, nó cũng hiện ra sanh trụ dị diệt thứ lớp đàng hoàng. Đó là công năng của ý, thu nạp các tướng sanh trụ dị diệt bên ngoài vào, rồi phát ra thành cái cảm biết, gọi là ý căn hay ý tri căn.

Ý và mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú nên phát ra tướng lao nhọc. Nhân nơi hai thứ vọng trần sanh và diệt, nhóm hợp cái biết ở trong, thu nạp trần vào, có cái thấy nghe ngược dòng, mà dòng không đến nơi, gọi là tánh giác tri.

Ý nhân nơi hai thứ vọng trần sanh diệt - bốn thứ vọng trần sanh trụ dị diệt ở trên, góp lại thành hai thứ sanh diệt - nhóm hợp cái biết ở trong, thu gom các trần vào nên có cái thấy nghe ngược dòng. Thông thường, khi tiếp xúc với trần cảnh, cả năm căn đều hướng ra ngoài, trái lại, ý gom góp bóng dáng của tiền trần, chứa giữ bên trong. Khi cần nhớ lại, các hình ảnh tuần tự hiện ra, gọi là pháp trần. Cái nhớ biết của ý trở ngược vô trong, nên nói ngược dòng.

Tuy nhiên, lưu bất cập địa, trôi chảy mà không đến nơi. Nó ngược dòng, nhưng chỗ nào là chỗ cùng của nó? Nếu nói theo Duy thức là tới tàng thức, là chỗ chứa, nhưng ý tự nó nhớ ra, chứ không có chỗ nào là gốc để nó tìm tới. Vì vậy nên nói ngược dòng mà không đến nơi, gọi đó là tánh giác tri, tức là cái biết về pháp trần.

Tánh giác tri này lìa hai trần thức ngủ và sanh diệt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy A-nan, nên biết căn giác tri như thế không phải từ thức ngủ đến, không phải từ sanh diệt có, chẳng phải từ ý căn ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ thức đến thì khi ngủ đã theo thức mà diệt, lấy gì làm ngủ? Nếu khi sanh mới có thì lúc diệt tức đồng với không, lấy cái gì nhận ra là diệt? Nếu từ diệt có thì khi sanh không có diệt, lấy cái gì biết là sanh? Nếu từ ý căn ra, thì hai tướng ngủ và thức tùy theo thân khai hợp, lìa hai tướng đó giác tri này đồng với hoa đốm trong hư không, rốt ráo không tánh. Nếu từ hư không sanh thì tự hư không biết, đâu quan hệ gì với cái ý của ông. Thế nên phải biết, ý nhập là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Khi thức thì con mắt mở, gọi là khai. Các căn tai mũi lưỡi v.v... trong tình trạng hoạt động, tức là mở. Khi ngủ con mắt nhắm lại nên nói đóng. Tai mũi... cũng vậy, khi ngủ, có ai đưa mùi thơm mùi hôi đến mình không hay, hoặc ai nói nho nhỏ mình không nghe, tức là đóng, gọi là hợp. Bởi có khai có hợp nên mới có thu nạp ngoại trần, lìa hai thứ này thì giác tri đồng như hoa đốm trong hư không, rốt ráo là không tánh, không có tự thể.

Kết thúc phần Lục nhập, chúng ta cần nhớ ngay nơi sáu nhập tức sáu căn đã có sẵn tánh Bồ-đề, nhưng khi lao nhọc thì duyên theo trần cảnh. Cái biết duyên theo trần cảnh là hư dối không thật, còn Bồ-đề là thể chân thật không sanh diệt. Hiện nay chúng ta sống với tướng lao nhọc hay sống với Bồ-đề? Bởi sống với tướng lao nhọc nên sáu nhập của mình thành điên đảo. Vậy mà chúng ta lại hài lòng tự mãn với cái điên đảo, hư dối đó.

Phần lục nhập này thấy như tầm thường, nhưng thật hết sức thiết yếu cho sự tu. Hiện giờ chúng ta tu là đang chuyển, đang gỡ những dính mắc của lục nhập để được giải thoát. Người không biết tu thì từ lục nhập mà dính với sáu trần, thích ăn ngon mặc đẹp, chạy theo dục lạc thế gian, gọi là điên đảo. Hằng ngày chúng ta thường bị tam bành lục tặc quấy phá. Đó là ba độc tham sân si và sáu nhập. Sở dĩ những thứ này hằng phá chúng ta tan hoang sự nghiệp, do vì mình chấp nó là thật rồi sanh yêu ghét, dấy khởi loạn tưởng, che mờ tánh giác. Nay biết nó không thật thì không còn đắm nhiễm, nên nó không thể phá hoại được mình.

Sáu nhập là hư dối thì cái biết của sáu nhập có đáng tin không? Mọi người thường nói: "Mắt tôi thấy rõ ràng, tai tôi nghe rõ ràng... ". Cái gì mắt thấy, tai nghe đều cho là sự thật. Nhưng đối với Phật thì đó là tướng hư dối không thật. Hư dối mà tưởng là thật, đó là mê lầm. Cho nên cãi hoài không thôi! Thấy nghe không thật thì lấy đâu làm căn cứ để biện ra lẽ thật mà cãi. Hiểu vậy thì không còn cố chấp, tự nhiên được nhẹ nhàng. Tuy nhiên nói thì dễ, đến khi đụng cảnh mới thấy không dễ. Cũng như Phật dạy thân này như hoa đốm, nhưng chúng ta thấy nó như kim cương quý chắc, lâu dài.

Khi biết lục nhập hư dối không thật, chỉ là cái bóng, thì không còn lệ thuộc vào nó, không bị các trần cảnh hư dối lừa gạt mà chạy theo, đó chính là tu. Dù vậy, khi tỉnh táo thì không chạy, lúc mê chạy hồi nào không hay. Biết các lãnh thọ là không thật, nhưng khi lãnh thọ rồi buông bỏ không dễ. Thông thường khi mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm, ngay ở sát-na đầu, tánh Bồ-đề luôn sáng tỏ; đến sát-na kế, có ý thức chen vào, tánh Bồ-đề bị ẩn đi. Cho nên sự tu thiết thực nhất, căn bản nhất chính là tu nơi sáu căn của mình. Bởi vì chúng ta luôn tiếp xúc với trần cảnh, bằng mắt, hoặc bằng tai, mũi, lưỡi... Trong mọi tiếp xúc đó, đều thấy là huyễn hóa, không quan trọng một thứ gì, đó chính là thiết yếu, là huyết mạch sự tu.

Như vậy, trong tu tập cần yếu phải thấy cho thật rõ. Đức Phật cố tình chia chẻ để chúng ta nhận ra lục nhập là tướng hư vọng không thật, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên. Nếu chạy đuổi theo trần thì lục nhập là mấu chốt làm cho con người khổ đau. Không theo lục nhập là trở lại với Bồ-đề, tức Như Lai tạng diệu chân như tánh, sống với cái chân thật viên mãn sẵn có nơi mình. 

3. Thu mười hai xứ

Lại nữa A-nan, thế nào là mười hai xứ, vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? Này A-nan, ông hãy xem rừng cây Kỳ-đà này và các ao suối. Ý ông nghĩ sao? Những thứ này từ sắc sanh ra cái thấy của con mắt, hay mắt sanh ra sắc tướng? Này A-nan, nếu lại từ mắt sanh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tánh sắc phải tiêu mất. Tánh sắc tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không. Sắc tướng đã không thì cái gì rõ được bản chất của hư không? Đối với hư không cũng lại như thế.

Đoạn này nêu lên sắc trần và nhãn căn, cái nào sanh ra cái nào? Mới nghe thấy như vô lý nhưng chúng ta lại hay kẹt trong đó. Ví dụ như đưa tay lên hỏi "thấy không", trả lời "thấy", rút tay lại hỏi "thấy không", trả lời "không". Như thế là cho rằng có tay (sắc trần) mới có thấy, vậy sắc trần sanh ra cái thấy. Rút tay lại tức mất sắc trần, nói không thấy. Hầu hết người thế gian thường chấp nhận như vậy, có sắc trần gọi là có thấy, không sắc trần là không thấy. Nhận lầm mà vẫn chấp là đúng.

Nếu cái thấy của mắt sanh ra sắc tướng thì khi nhìn chỗ không có sắc tướng, cái thấy cũng theo đó mất, như thế tất cả đều là không, vậy cái gì biết được tướng không này? Đối với hư không cũng vậy, nếu cái thấy từ mắt sanh ra hư không, thì khi nhìn các sắc tướng, cái không đã mất, thấy cũng theo đó mất, thì không thể phân biệt được các sắc.

Lại nếu sắc trần sanh ra cái thấy của con mắt, thì khi xem hư không chẳng phải sắc, cái thấy ắt tiêu mất. Cái thấy mất thì tất cả là không, vậy cái gì rõ được sắc và không? Thế nên phải biết cái thấy, sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức sắc tướng cùng với cái thấy, hai xứ đó là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu từ sắc sanh ra cái thấy của con mắt, thì khi thấy hư không, chẳng phải là sắc, cái thấy cũng tiêu mất. Cái thấy mất rồi thì làm sao phân biệt được là sắc là không. Thế nên biết rằng sắc xứ và nhãn xứ, cả hai đều là hư dối, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dọn cơm xong liền đánh trống, khi họp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông tiếng trống trước sau nối nhau. Ý ông nghĩ sao? Những âm thanh này là từ tiếng đến bên lỗ tai hay lỗ tai đến chỗ có tiếng? A-nan, lại nếu những tiếng này đến bên lỗ tai, như ta đi khất thực nơi thành Thất-la-phiệt, tại rừng Kỳ-đà ắt không có ta. Những tiếng này đã đến chỗ tai A-nan thì Mục-kiền-liên, Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có tới một ngàn hai trăm năm mươi vị Sa-môn, một khi nghe tiếng chuông đồng đến chỗ ăn cơm.

Chỗ này làm cho chúng ta có một nghi vấn. Ở Ấn Độ không có đánh trống, mà đây nói đánh trống họp chúng. Lại đi khất thực thì đâu có dọn cơm, như ở chùa nấu ăn rồi dọn lên, dọn xong đánh bảng để chúng đến thọ trai. Những điều này là ảnh hưởng Trung Hoa, có lẽ người xưa mượn hình ảnh này làm ví dụ, để chỉ ra cái nghe không thật, không có cội gốc.

Đức Phật cụ thể hóa âm thanh giống như con người, hễ có mặt chỗ này thì vắng mặt chỗ kia, âm thanh đến tai ngài A-nan thì không đến tai ngài Mục-kiền-liên v.v... Thời nay, chúng ta đã biết âm thanh là sóng, vang ra khắp nơi. Nhưng ở đây Phật muốn cụ thể hóa, để chỉ ra nó hư dối không thật. Khi học kinh, chúng ta cần biết cái nào là phương tiện, dùng để giải thích hoặc để phá chấp, cái nào là chân lý Phật muốn chỉ ra. Không nên chấp lời Phật dạy là vàng ngọc, là chân lý, cũng không nên mắc kẹt nơi phương tiện rồi cho là lời Phật nói trái với khoa học. Cần thấu được lẽ thật Phật muốn chỉ bày.

Lại nếu lỗ tai ông đến bên tiếng kia, như ta khi trở về ở trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có mặt ta. Ông nghe tiếng trống, lỗ tai ông đã đến chỗ tiếng trống thì tiếng chuông đồng thời phát ra đáng lẽ không đồng nghe. Huống gì trong đó còn có những thứ âm thanh của voi, ngựa, trâu, dê? Còn nếu không cái nào đến với cái nào thì cũng lại không nghe. Thế nên phải biết, cái nghe cùng với tiếng, hai xứ đều là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật chỉ cái nghe và tiếng, cả hai đều không thật, đừng nên chấp.

Này A-nan, ông lại ngửi chiên-đàn trong lò này, hương này nếu đốt chừng một thù (đơn vị đo lường thời cổ Trung Quốc, 24 thù là một lượng) thì cả thành Thất-la-phiệt trong vòng bốn mươi dặm đồng thời đều ngửi được mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Mùi hương này sanh từ cây chiên-đàn hay sanh từ lỗ mũi của ông, hay sanh từ hư không?

Này A-nan, lại nếu mùi hương này sanh từ lỗ mũi ông, gọi là do mũi sanh thì phải từ lỗ mũi mà ra. Lỗ mũi không phải là chiên-đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên-đàn? Gọi là ông ngửi mùi hương thì mùi hương phải vào trong mũi, còn từ trong lỗ mũi bay ra mùi hương, nói ngửi là không đúng nghĩa.

Ngửi là hít vô, nay từ lỗ mũi bay ra mùi hương, nếu nói ngửi là vô lý.

Nếu sanh từ hư không, tánh hư không là thường hằng thì mùi hương nên thường còn, đâu cần đốt cây khô chiên-đàn trong lò. Nếu sanh từ cây chiên-đàn thì chất hương này nhân đốt cây chiên-đàn mà thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm là nhờ hơi khói xông đến mũi. Vì sao khói này bay lên hư không chưa được bao xa, thì trong vòng bốn mươi dặm đều đã ngửi được mùi thơm? Thế nên phải biết mùi hương, lỗ mũi cùng cái ngửi đều không có xứ sở, tức ngửi và mùi hương, hai xứ đó đều là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu mùi hương theo khói thì chỗ nào khói bay tới, chỗ đó mình mới ngửi được. Nhưng nay tại sao khói bay lên chưa bao xa mà trong vòng bốn mươi dặm mọi người đều ngửi được? Đức Phật nêu lên cho thấy hai xứ đều là tướng hư dối không thật.

Này A-nan, ông thường hai thời ở trong chúng mang bình bát đi khất thực, trong ấy hoặc gặp được tô lạc, đề hồ thì gọi là thượng vị. Ý ông nghĩ sao? Vị này sanh ra từ hư không, từ trong lưỡi hay do thức ăn? A-nan, nếu vị này sanh từ lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, khi ấy lưỡi đã thành vị tô lạc, thì lúc gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi, nếu không biết đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu biến đổi thì cái lưỡi chẳng phải nhiều thể, làm sao một cái lưỡi mà biết được nhiều vị? Nếu sanh từ thức ăn, thức ăn không có tánh biết, làm sao tự biết vị? Lại nếu thức ăn tự biết đồng với người khác ăn, đâu có liên hệ gì đến ông mà gọi ông biết vị.

Phật đưa ra ba trường hợp: vị ngon của đề hồ, tô lạc sanh từ hư không? Sanh từ cái lưỡi? Sanh từ thức ăn? Vậy trả lời sanh từ cái nào? Nếu nó sanh từ trong lưỡi, thì lưỡi là một hay nhiều cái? Nếu chỉ một cái lưỡi thì khi nó biết vị đề hồ ngon, ắt không biết vị đường phèn ngon. Nếu vị nào cũng biết ắt có nhiều thể, tức là nhiều cái lưỡi. Như vậy sanh từ lưỡi không hợp lý. Thế thì nó sanh ở đâu? Sẽ có người trả lời sanh từ thức ăn. Cái vị ngon đó nếu sanh từ thức ăn thì tô lạc tự biết ngon, đâu đợi để vô lưỡi mới biết ngon. Rõ ràng vị không phải sanh từ thức ăn. Hai trường hợp trên đều không hợp lý, chẳng lẽ sanh từ hư không?

Nếu sanh từ hư không thì ông thử nếm hư không coi sẽ là vị gì. Hư không kia nếu là vị mặn, đã làm mặn được lưỡi ông thì lẽ ra cũng làm mặn luôn mặt ông. Như vậy người trong thế giới này giống như cá ở trong biển. Đã thường nhận cái mặn thì trọn không biết được vị lạt. Nếu không biết được lạt tức cũng không biết được mặn. Không có chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị? Thế nên phải biết, vị, cái lưỡi và sự nếm đều không có chỗ nơi, tức nếm cùng vị trần, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Do có biết mặn biết được lạt, nếu không biết cái này thì không biết cái kia. Đã không chỗ biết thì không gọi là biết vị. Phật phá luôn hai xứ vị trần và thiệt căn.

A-nan, ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Do xoa mà có biết, là cái gì biết cảm xúc? Cái biết cảm xúc ở nơi tay hay ở đầu? Nếu ở tay thì đầu ắt không biết, làm sao thành xúc? Nếu ở đầu thì tay ắt vô dụng, sao gọi là xúc? Còn nếu mỗi bên đều có xúc thì ông A-nan lẽ ra có hai thân.

Phật dạy các vị Tỳ-kheo buổi sáng ngủ dậy phải lấy tay xoa đầu, để nhớ rằng mình là người xuất gia, không còn theo đuổi danh lợi tài sắc gì nữa. Người thế tục có quyền nghĩ cái này cái nọ, nhưng người xuất gia chỉ nghĩ việc bổn phận của mình.

Đoạn này Phật dùng hình ảnh lấy tay xoa đầu làm ví dụ. Khi xúc, nếu cái biết đã ở nơi tay thì không ở đầu, mà biết ở đầu thì không có ở tay. Nhưng xúc là chạm nhau, nếu một bên biết, một bên không biết tức không thành nghĩa xúc. Nếu bên nào cũng biết thì có nhiều cái biết, ắt có nhiều thân.

Nếu đầu và tay đều do một cảm xúc sanh ra thì tay với đầu chỉ có một thể. Nếu là một thể, nghĩa xúc ắt không thành. Còn nếu là hai thể thì xúc ở bên nào? Nếu ở bên năng thì không tại sở, mà tại sở thì không ở bên năng. Không lẽ hư không cùng với ông làm thành xúc.

Khi mình lấy tay xoa đầu, tay xoa là năng, cái đầu là sở, lúc ấy cảm xúc ở tại chỗ nào? Nếu ở bên năng có, bên sở cũng có tức là hai thể, mà hai thể thì cảm xúc thuộc về bên tay hay bên đầu? Nếu bên năng thì không ở bên sở, mà bên sở thì không ở bên năng.

Thế nên phải biết, cảm xúc và thân đều không có xứ sở, tức thân cùng với xúc, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Những cảm xúc mà chúng ta cho là có thật, đối với Phật là không thật. Thấy không thật và thấy thật có lợi có hại thế nào? Nếu thấy cảm xúc là thật, chúng ta dễ mê đắm, còn nếu biết cảm xúc là hư dối thì không đắm nhiễm, thoát được các nghiệp duyên về xúc. Cho nên Phật chỉ ra sáu căn, thập nhị xứ, thập bát giới là hư dối không thật, những cảm xúc nhận biết rốt cuộc đều là giả dối, để chúng ta không còn đắm nhiễm.

Sở dĩ chúng ta đắm nhiễm là từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nếu tất cả xúc, nhất là từ năm căn duyên với cảnh bên ngoài, đều cho là thật thì khổ dài dài. Chẳng hạn muốn ăn thật ngon là kẹt cảm xúc của lưỡi. Vì muốn ăn ngon nên phải chịu tốn tiền, chịu cực nhọc... Như vậy mới thấy khi bị lệ thuộc vào xúc là khổ.

Này A-nan, ông thường trong ý duyên với ba tánh thiện, ác và vô ký, sanh ra các pháp tắc (pháp trần). Pháp này là từ tâm sanh ra hay lìa tâm riêng có nơi chốn? Này A-nan, nếu tức tâm thì pháp trần không phải là trần, không phải là chỗ duyên của tâm, thì làm sao thành xứ?

Pháp trần là những cái bóng của trần cảnh bên ngoài rơi rớt vào tâm, khi chúng ta ôn lại, nó hiện ra rõ ràng. Ví dụ hôm qua mình thấy hai người đánh lộn, hôm nay ngồi ôn lại, hình ảnh của hai người hôm qua hiện ra rõ ràng. Nếu nói pháp trần từ tâm sanh ra thì nó là tâm rồi, đâu còn là trần. Không thành trần làm sao thành xứ? Vì ở trong có căn, ở ngoài có trần mới thành xứ.

Nếu lìa tâm riêng có nơi chốn thì tự tánh pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm. Nếu khác với ông, cũng không phải trần cảnh thì giống như tâm lượng người khác. Nếu pháp trần tức là ông cũng tức là tâm, thì làm sao tâm ông lại thành hai được?

Nếu khác với ngài A-nan tức không phải tâm ngài, cũng không phải là trần cảnh, mà nó là cái biết. Là cái biết mà không phải tâm mình tức là tâm của người khác. Lại nữa khi mình nhớ lại, pháp trần hiện ra, nó từ mình hiện nên nói "tức là ông". Nó cũng là cái biết nên nói "tức là tâm". Như vậy làm sao tâm ngài A-nan lại có hai cái? Một là ngài - cái biết pháp trần, hai là pháp trần - cũng là cái biết. Vậy thì ngài có hai cái biết!

Nếu không có biết, thì pháp trần này đã không phải sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh, nóng và tướng hư không, vậy nó sẽ ở chỗ nào? Nay nơi sắc và không trọn không chỉ bày được, chẳng lẽ ở nhân gian này lại có cái ngoài hư không? Nếu pháp trần là tâm thì chẳng phải sở duyên, xứ do đâu mà lập? Thế nên phải biết, pháp trần và tâm đều không chỗ nơi, thì ý căn cùng với pháp trần, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu pháp trần không phải là ông, cũng không phải tâm vì không có biết, thì nó là trần cảnh ở ngoài. Vậy trong tất cả các trần bên ngoài, kể cả hư không, nó thuộc về cái nào? Nó không thuộc cái nào hết, cho nên mới nói chẳng lẽ ở nhân gian này lại có cái ngoài hư không. Lại pháp trần và ý căn, mỗi thứ mỗi phần riêng mới gọi là xứ. Nếu pháp trần là tâm thì nó không phải là sở duyên, tức không phải trần thì không thể lập thành xứ được.

Thế nên biết mười hai xứ không có thật. Bởi không thật nên đừng chấp vào đó. Từ ngũ ấm lục nhập đến thập nhị xứ, thập bát giới đều gốc từ Như Lai tạng diệu chân như tánh, tức từ tâm thể chân thật mà phát sanh. Cũng như sóng và bọt trên mặt biển đều từ biển mà ra. Sóng và bọt dù có tan tụ nổi chìm trăm ngàn muôn ức lần, biển vẫn y nguyên. Cũng vậy, thân chúng ta và ngoại cảnh đều do mê lầm mà hiện. Do mê lầm nên có sanh tử trăm ngàn muôn kiếp, nhưng thể giác tức Như Lai tạng thì không bao giờ mất. Các tướng sanh tử hư dối này vốn không rời tâm thể chân thật bất sanh bất diệt. Nếu không bị sanh tử chi phối thì sẽ trở về với cái bất sanh bất diệt, tức là Như Lai tạng hay diệu chân như tánh.

Như vậy bỏ cái giả để sống với cái thật là mục tiêu của người tu. Người không biết tu thì cứ đuổi theo cái giả để rồi luân hồi sanh tử không có ngày cùng. Biết nó là giả, không chấp nhận nó nữa, quay trở về cái thật, đó là thoát ly sanh tử. Như vậy thoát ly sanh tử không phải là lên thiên đàng hay về với Đại Phạm thiên, mà chỉ là không đuổi theo cái giả, trở về cái thật chính mình. Nếu muốn trở về cái thật mà vẫn còn quý cái giả thì làm sao trở về được!

Trên thực tế, chúng ta vẫn thấy thân căn là quan trọng, là đáng quý, căn và trần đang dính khít khao với nhau, cho nên bị cuốn mãi trong hư dối không có chừng ngằn giới hạn. Cái hư dối này tan hoại thì tiếp tới cái hư dối khác. Ví như sóng biển xô vào bờ tạo nên những đám bọt. Gió thổi đám bọt này vừa tan lại có đám bọt khác nổi lên. Tan rồi nổi, nổi rồi tan, không biết tới đâu dừng. Cuộc sống của những hòn bọt đó có giá trị gì không? Hễ sóng còn bủa thì bọt còn nổi, nổi rồi lại tan.

Thân và cảnh này cũng hư dối như hòn bọt trên biển. Nếu chấp vào đó để tự mãn thì chẳng khác nào chấp vào những hòn bọt nổi tan. Phật thấy chúng sanh vô cùng đáng thương, quá khờ dại ngu si, chấp hoài những hòn bọt. Cuộc sống này tạm bợ mấy mươi năm rồi mất, so với cái chân thật không có tuổi thì không nghĩa lý gì, chẳng khác nào đám bọt nước hợp tan. Vì vậy mà ở mỗi đoạn kinh đức Phật đều lặp lại: tất cả các pháp thế gian là hư dối, vốn từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh thường hằng bất biến.

Chúng ta không học lý thuyết suông, mà phải ứng dụng làm sao để thấy rõ thân và cảnh này tạm bợ như bọt như bóng. Tuy nhiên trong giai đoạn đang có nó, chúng ta phải làm được cái gì cho xứng đáng, chứ không ngồi đợi đến ngày nó tan. Ngay nơi căn cảnh này phải khéo tu để chuyển từ hư dối trở về chân thật. Người tu Phật là cốt làm sao được giác. Giác là nhận ra cái thật, không chạy theo cái giả, còn chạy theo cái giả quên cái thật thì gọi là mê.

4. Thu mười tám giới

Thập bát giới bao gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức. Khi căn tiếp xúc với trần thì sanh ra thức. Căn trần thức hòa hợp mới có phân biệt hiểu biết. Như vậy căn trần thức là gồm cả thân tâm và ngoại cảnh, tức tất cả các pháp. Cả mười tám giới Phật nói đều không có thực thể, chỉ là huyễn hóa, giả danh, vốn từ Như Lai tạng diệu chân như tánh phát sanh. Tuy nói mười tám giới nhưng nhắm thẳng vào phá thức giới. Thức giới không lập thì căn và trần cũng không thể lập, vì căn ở trong, trần ở ngoài, thức giới ở giữa, cái giữa không có thì trong và ngoài cũng không.

Lại nữa A-nan, thế nào mười tám giới vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? Này A-nan, như ông đã rõ, con mắt và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức. Thức này là nhân con mắt sanh ra, lấy mắt làm giới hay nhân nơi sắc trần sanh ra, lấy sắc trần làm giới?

Giới là giới hạn, ranh giới. Nhãn thức giới là giới hạn của nhãn thức, phạm vi của nhãn thức. Hỏi từ con mắt sanh ra hay từ sắc trần sanh ra là để xác định phạm vi giới hạn của nhãn thức.

Này A-nan, nếu nhân con mắt sanh, mà không có sắc và không thì không thể phân biệt, dù có thức của ông thì dùng vào việc gì?

Nếu nói nhãn thức từ mắt sanh ra, lấy con mắt làm giới hạn của nó, nếu không có sắc trần, không có hư không, lúc đó nhãn thức biết được cái gì, lấy đâu làm giới hạn? Con mắt chúng ta muốn nhìn thấy sự vật phải qua một khoảng không. Ví dụ miếng giấy nếu ép sát mắt thì không thể thấy được, phải cách xa một chút mới có thể thấy. Như vậy trong có con mắt, ngoài có sắc trần, lại có một khoảng trống ở giữa là hư không, ba thứ hợp lại mới có nhãn thức, tức cái thấy có phân biệt. Bây giờ nếu sắc trần không có, hư không cũng không thì nhãn thức lúc đó phân biệt cái gì? Dùng vào việc gì? Nó trở thành vô dụng.

Cái thấy của ông lại không phải xanh, vàng, đỏ, trắng, không có chỗ chỉ bày thì do đâu mà lập giới? Nếu nhân nơi sắc trần mà sanh, thì khi chỉ có hư không không có sắc, thức của ông lẽ ra phải diệt, làm sao nhận biết đó là tánh hư không?

Giới là ranh giới để phân biệt đây kia. Nhưng cái thấy không có hình sắc, không có chỗ chỉ bày thì lấy gì làm ranh giới? Làm sao lập ra giới hạn của nó được. Nếu từ sắc trần sanh thì nhãn thức thuộc về sắc trần, tức khi có sắc trần là có nó, không có sắc trần là không có. Như vậy việc nhìn hư không, không có sắc trần, sắc trần diệt thì thức cũng diệt, đã diệt thì làm sao biết đó là hư không?

Nếu khi sắc trần biến đổi, ông cũng biết sắc tướng ấy biến đổi, thức của ông không đổi thì giới từ đâu mà lập? Nếu theo sắc biến đổi mà biến đổi, thì tướng giới tự không lập được, còn không biến đổi tức là thường hằng. Thức đã từ sắc sanh, lẽ ra chẳng biết hư không tại chỗ nào.

Sắc trần luôn luôn biến đổi sanh diệt, còn thức thì không biến đổi. Một bên biến đổi, một bên không biến đổi. Nếu từ sắc sanh thì phải lập giới từ sắc, nay sắc trần dời đổi khi có khi không, còn thức phân biệt thì không biến đổi, khi thấy hư không nó cũng có, khi thấy sắc trần nó cũng có, vậy thì từ đâu mà lập được chỗ giới hạn của nhãn thức?

Nếu thức theo sắc trần mà biến đổi thì tướng giới dời đổi luôn, làm sao lập ranh giới được. Còn nếu thức không biến đổi tức là thường còn, như thế một bên biến đổi một bên không biến đổi, lập giới cũng được. Nếu đã từ sắc sanh tức lệ thuộc vào sắc, khi nhìn hư không thì sắc đã mất, thức cũng theo đó mất, làm sao biết được hư không? Đó là hai trường hợp, lập giới ở căn tức con mắt không được, ở sắc trần cũng không được.

Nếu gồm cả hai thứ, sắc trần và con mắt chung hợp sanh ra nhãn thức, hợp thì ở giữa lìa, lìa ra thì hợp hai bên, thể tánh lộn xộn làm sao thành giới? Thế nên phải biết, con mắt và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức giới, ba chỗ đều không. Vậy cả ba thứ: con mắt, sắc trần và sắc giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Bên trong là con mắt, bên ngoài là sắc trần, hai cái hợp lại thì ở giữa phải trống, vì nhãn thức sanh ra ở giữa. Như hai tay chắp lại, ở giữa có khoảng hở trống, nên nói hợp thì ở giữa lìa. Còn khi lìa ra thì nhãn thức ở giữa ắt phải chia ra, phân nữa hợp với sắc, phân nữa hợp với con mắt, nên nói lìa thì hợp hai bên.

Lối lý luận thật đặc biệt. Thường chúng ta cứ nghĩ căn và trần hợp nhau sanh ra thức. Nhưng Phật nêu lên ba trường hợp:

- Nhãn thức sanh từ con mắt, không được.

- Nhãn thức sanh từ sắc trần, không được.

- Nhãn thức sanh giữa con mắt và sắc trần, tức hai cái hợp nhau sanh, cũng không được.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức. Thức này là nhân nhĩ căn sanh ra, lấy nhĩ căn làm giới hay nhân thanh trần sanh ra, lấy thanh trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi nhĩ căn sanh ra mà không có hai tướng động tịnh hiện tiền, thì cái biết của nhĩ căn không thành, ắt là không biết gì. Biết còn không thành thì thức có hình tướng gì?

Tai nghe tiếng động gọi là động, hoặc không nghe động gọi là tịnh. Từ hai tướng động tịnh mà có cái biết của tai. Nếu không có động tịnh thì lỗ tai nghe biết cái gì? Đã không có chỗ biết thì làm sao có thức?

Nếu cho là lỗ tai nghe, vì không có động tịnh, thì cái nghe cũng không thành. Làm sao lấy lỗ tai có hình sắc lẫn lộn với xúc trần mà gọi là nhĩ thức giới? Vậy nhĩ thức giới lại từ đâu mà lập?

Lỗ tai là da thịt, có tướng mạo nên thuộc sắc trần. Nếu có xúc chạm, có cảm xúc, thì gọi là xúc chứ làm sao gọi là thức? Thức là phân biệt, phải từ cái biết mới phân biệt được, còn lỗ tai là sắc trần làm sao biết phân biệt. Sắc trần này lẫn lộn với xúc trần, sao lại có cái phân biệt của thức, thành nhĩ giới được? Như vậy nói nhĩ thức giới sanh từ lỗ tai là không đúng.

Nếu sanh ở thanh trần, thức nhân thanh trần mà có thì không quan hệ gì với cái nghe. Đã không nghe thì không biết tướng thanh trần ở chỗ nào. Nếu nhĩ thức từ thanh trần sanh, dù cho thanh trần nhân nghe mà có tướng thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe được thì không phải là giới, còn nếu nghe được thì nhĩ thức đồng với thanh trần. Nhĩ thức đã bị nghe thì cái gì biết nghe thức? Nếu không biết thì đồng như cây cỏ.

Âm thanh thuộc về bên ngoài. Nếu từ tiếng sanh ra cái biết (thức) thì tiếng tự biết, đâu quan hệ gì với cái nghe của tai, đã không nghe thì tướng tiếng cũng mất. Nếu nói thức từ tiếng sanh thì khi chúng ta nghe tiếng cũng là nghe thức luôn. Nhưng thức thì không thể nghe được, không nghe thì làm sao lập giới? Nếu thức từ thanh trần sanh, mà thanh trần là tướng động, thì thức đó cũng biến thành một loại như thanh trần, tức là đồng với tiếng. Nếu thức đã là cái bị nghe thì cái gì biết nghe thức? Còn nếu không biết được thức thì lúc đó mình đã thành như cây cỏ rồi. Như vậy nên biết nhĩ thức giới là không thật.

Không thể tiếng và nghe xen lẫn mà thành nhĩ thức giới ở giữa. Giới không có vị trí ở giữa thì tướng trong và ngoài lại từ đâu mà thành? Thế nên phải biết, tai và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức giới, ba chỗ đều không. Vậy cả ba thứ: tai, thanh trần và thanh giới, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Giới không lập được ở giữa thì tướng bên trong bên ngoài lại do đâu mà lập? Khi chúng ta nói một người ở trong nhà hay ở ngoài nhà là vì có cái vách ở giữa. Ở đây trong là căn, ngoài là trần, giữa là thức, nếu thức ở giữa không lập được, làm sao lập trong và ngoài? Như vậy căn trần và thức đều không phải nhân duyên, không phải tự nhiên. Phật dùng lý luận phá cho dứt hết mọi lầm chấp cho rằng ba thứ đó là thật, mới biết thảy đều từ Như Lai tạng lưu xuất.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, tỹ căn và hương trần làm duyên sanh ra tỹ thức. Thức này là nhân tỹ căn sanh ra, lấy tỹ căn làm giới hay nhân hương trần sanh ra, lấy hương trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi tỹ căn sanh thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỹ căn? Lấy cái hình thịt như tướng hai móng tay hay lấy tánh biết ngửi dao động làm tỹ căn?

Phật hỏi ý ngài A-nan lấy gì làm tỹ căn, lấy hình tướng cái mũi thịt như hai đầu ngón tay duỗi xuống hay lấy cái biết mùi làm tỹ căn?

Nếu lấy hình tướng mũi thịt thì chất thịt là thân và cái biết của thân là xúc, gọi là thân thì chẳng phải tỹ căn, gọi là xúc tức thuộc về xúc trần. Tỹ căn còn không có tên, làm sao mà lập giới?

Da thịt thuộc về thân, cho nên gọi là thân chứ không gọi lỗ mũi. Cái biết của thân gọi là xúc, tức là cảm xúc với các trần bên ngoài. Lỗ mũi còn không có được cái tên thì làm sao mà lập giới?

Nếu ông lấy ngửi biết làm tỹ căn thì trong tâm ông nghĩ lấy cái gì làm biết? Nếu lấy phần lỗ mũi thịt làm biết thì cái biết của da thịt vốn là xúc trần chứ không phải tỹ căn. Nếu lấy trống không làm biết thì trống không tự biết, da thịt lẽ ra không biết. Như thế hư không phải nên là ông. Thân ông nếu không biết thì ngày nay A-nan không còn nữa?

Lỗ mũi, phía ngoài là da thịt, bên trong trống gọi là không. Nếu hư không này biết thì da thịt lẽ ra không biết. Da thịt tức là thân, như vậy hiện giờ thân ngài A-nan biết hay không biết? Nếu ngài biết thì ngài là hư không rồi. Nếu không biết thì ngài A-nan hiện giờ là gì, ở đâu? Đức Phật dùng những lý luận tế nhị để phá lầm chấp cho rằng từ lỗ mũi sanh ra nhĩ thức.

Nếu lấy mùi hương làm biết, biết thuộc về hương trần thì đâu có can dự gì với ông. Nếu mùi thơm hôi thật sanh ra từ mũi ông thì hai thứ mùi thơm hôi bốc lên kia, không phải sanh từ cây y-lan và cây chiên-đàn.

Nếu lấy mùi làm cái biết thì mùi tự biết, đâu can dự gì tới ông. Nếu hai thứ mùi thơm hôi sanh từ trong có quan hệ gì đến cây y-lan hay cây chiên-đàn. Y-lan là cây có mùi hôi, còn gọi là cực xú thụ, chiên-đàn là cây có hương thơm.

Nếu hai mùi thơm hôi không đến, ông tự ngửi lỗ mũi ông là thơm hay hôi? Nếu hôi thì không phải thơm, còn thơm thì không phải hôi. Nếu hai thứ thơm hôi đều có thể ngửi biết được, thì một người ông lẽ ra phải có hai lỗ mũi. Đối trước ta hỏi đạo phải có hai A-nan, vậy cái nào là thể của ông?

Nếu nói mùi thơm hôi từ mũi ra, thì khi không có cây y-lan và chiên-đàn, ngài A-nan tự ngửi lỗ mũi của ngài xem thơm hay là hôi? Nếu mùi thơm mùi hôi đều từ lỗ mũi của ngài ra và ngài đều biết, vậy ngài đối trước Phật đang hỏi đạo, người nào là người thật của A-nan?

Nếu có một lỗ mũi, thơm hôi không hai thì hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, hai tánh chẳng có thì giới từ đâu mà lập? Nếu nhân hương trần sanh, tỹ thức nhân hương trần mà có, như con mắt có cái thấy nhưng không thể thấy được con mắt, thì tỹ thức nhân mùi hương mà có, lẽ ra chẳng biết được hương. Nếu biết được hương tức không phải từ hương trần sanh ra, còn không biết được hương thì chẳng phải là thức.

Nếu thơm hôi lẫn lộn thì làm sao lập được ranh giới đây là hương trần, đây là tỹ căn, đây là tỹ thức? Nếu mùi hương sanh ra tỹ thức, tức tỹ thức thuộc mùi hương thì làm sao ngửi được mùi hương? Giống như con mắt sanh ra cái thấy, cái thấy không thể thấy được con mắt. Nếu tỹ thức biết mùi hương thì nó không phải từ mùi hương sanh ra. Vì nhân mùi hương sanh ra thì chẳng biết được mùi hương, bây giờ ngược lại nó biết mùi hương thì không phải từ hương trần sanh. Thức là phân biệt, nếu không phân biệt được mùi hương thì không phải là thức.

Nếu không ngửi biết có mùi hương thì giới của hương trần không thành. Tỹ thức không biết mùi hương thì tỹ thức giới ắt không nhân nơi hương trần mà kiến lập.

Nếu không ngửi biết có mùi thì hương giới không thành, tức không có ranh giới để lập ra hương trần. Thức ở giữa căn (lỗ mũi) và trần (mùi hương), nếu hương trần không có thì tỹ căn và tỹ thức cũng không thể có được. Tỹ thức không biết mùi hương thì đâu gọi là thức, nên việc nhận nơi mùi hương mà sanh ra thức giới đó ắt không dựng lập được.

Đã không có khoảng giữa thì trong và ngoài không thành. Tánh ngửi kia rốt ráo là hư dối. Thế nên phải biết, tỹ căn và hương trần làm duyên sanh ra tỹ thức giới, ba chỗ đều không, thì cả ba thứ tỹ căn, hương trần và hương giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật nêu lên cho thấy rõ rằng chẳng phải nhân nơi hai lỗ mũi thịt sanh ra thức giới, chẳng từ hư không, cũng chẳng từ thơm hôi sanh ra thức giới. Thức giới không lập được thì căn giới, trần giới cũng không thể lập, vì không có cái giữa (tức là cái trung gian) thì ngoài và trong cũng không thành. Tánh ngửi kia rốt ráo là hư dối.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, thiệt căn và vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức. Thức này là nhân thiệt căn sanh ra, lấy thiệt căn làm giới hay nhân vị trần sanh ra, lấy vị trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân thiệt căn sanh thì các thứ trong thế gian như mía (ngọt), ô mai (chua), huỳnh liên (đắng), muối (mặn), tế tân, gừng, quế (cay) đều không có vị. Ông tự nếm cái lưỡi là ngọt hay đắng? Nếu tánh lưỡi là đắng thì cái gì đến nếm cái lưỡi? Lưỡi không tự nếm thì lấy cái gì mà hay biết? Tánh lưỡi không phải đắng, vị trần tự chẳng sanh, làm sao mà lập giới?

Nếu thiệt thức sanh từ thiệt căn thì những thứ vị ngọt mặn chua cay v.v... đều không có, vì từ lưỡi sanh ra đủ rồi, đâu cần vị bên ngoài. Như vậy thử nếm cái lưỡi của mình coi có vị gì, ngọt hay là đắng? Nếu lưỡi đắng thì cái gì đến nếm lưỡi mà biết đắng? Nếu không tự nếm được thì lấy cái gì mà tri giác? Không có vị thì làm sao lập ranh giới thiệt căn, vị trần và thiệt thức? Như vậy không thể nhân nơi lưỡi sanh thiệt thức.

Nếu nhân nơi vị sanh thiệt thức tự là vị, đồng với thiệt căn, nên không tự nếm, làm sao biết rõ đây là vị hay không phải vị. Lại tất cả vị không phải một vật sanh, vị đã do nhiều thứ sanh thì thiệt thức cũng nên có nhiều thể.

Nếu nói vị trần sanh ra cái biết thì cái biết đã thành vị rồi, làm sao nó nếm biết được vị này vị nọ. Vị có chua, cay, mặn, lạt v.v... nếu thức từ vị sanh thì nó thuộc về thứ nào? Vị có nhiều thứ lẽ ra thiệt thức cũng phải nhiều thể.

Nếu thức thể là một, thể ấy phải do vị sanh, thì mặn, lạt, ngọt, cay hòa hợp cùng sanh, các tướng khác nhau đồng là một vị, lẽ ra không có phân biệt. Đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao gọi là vị thiệt thức giới? Không lẽ hư không sanh ra tâm thức của ông. Thiệt căn và vị trần hòa hợp, trong ấy vốn không có tự tánh, làm sao sanh ra thiệt thức giới? Thế nên phải biết, thiệt căn, vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức giới, ba chỗ đều không thì ba thứ thiệt căn, vị trần và thiệt thức giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Phật nêu trường hợp thức chỉ một thể thì phải từ vị sanh ra. Như trong một món ăn có ba bốn vị chua cay mặn ngọt hòa lại thành, nếu thiệt thức từ vị ngọt sanh thì chỉ biết vị ngọt, mấy vị kia không biết, tức không có phân biệt, đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao lập các giới hạn của thiệt căn và vị trần hòa hợp vốn không có tự tánh, không cố định, làm sao đặt thành giới?

Này A-nan, lại như ông đã rõ, thân căn với xúc trần làm duyên sanh ra thân thức. Thức này là nhân nơi thân sanh ra, lấy thân làm giới hay nhân nơi xúc trần sanh ra, lấy xúc trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi thân sanh ra thì không có hai duyên giác quán hợp và ly, thân làm sao có chỗ biết?

Thân phân biệt được ngoại trần là nhờ có xúc chạm. Ví dụ thân chạm cái gì trơn hoặc nhám gọi là xúc, rồi mới phân biệt ưa thích, đó là thức. Như vậy có thân và xúc rồi mới có thức.

Thức này từ thân ra hay từ xúc ra? Thông thường, thân này có biết là do hợp và ly. Khi có vật gì trơn hoặc nhám chạm tới thân, thân biết, đó là hợp, khi dời vật đó đi, mình biết nó đã rời ra, đó là ly. Còn khi không hợp không ly, thân không có biết. Bởi vậy nên nói lìa hai giác quán hợp và ly thì thân không chỗ biết.

Nếu nhân nơi xúc trần sanh ắt không có thân ông, vậy có ai không thân mà biết được hợp và ly? Này A-nan, vật không biết cảm xúc, thân biết nên có cảm xúc. Cái biết nơi thân tức là cảm xúc, biết cảm xúc tức là thân. Tức cảm xúc không phải thân, tức thân không phải cảm xúc.

Ví như có vật gì chạm tới thân mình hay tay rờ cái đĩa, thì thân mình biết chứ món đồ đâu có biết, nên nói vật không có cảm xúc, thân mới biết cảm xúc. Thân biết tức là xúc, do có thân này mới biết có xúc chạm. Biết xúc tức là thân, như mình đưa tay rờ thân, chính do xúc chạm này mà có biết thân. Tức xúc không phải thân, vì xúc là cái gì bên ngoài chạm tới, nên không phải là thân. Tức thân không phải xúc, vì thân là tự thân chứ không phải xúc, có gì chạm đâu mà gọi là xúc? Tức như xúc không phải thân, tức như thân thì không phải xúc.

Hai tướng thân và xúc vốn không có chỗ nơi. Xúc hợp với thân tức là tự thể của thân, lìa thân thì như các tướng hư không v.v... Trong ngoài không thành thì thức ở giữa làm sao lập? Giữa không thể lập thì trong ngoài là tánh không. Vậy thức của ông từ đâu sanh mà lập giới? Thế nên phải biết, thân và xúc làm duyên sanh ra thân thức giới, ba chỗ đều không, thì thân cùng xúc và thân thức giới, ba thứ vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Xúc là khi có cái gì chạm tới gọi là hợp, hợp với thân thì cái biết xúc chạm là của thân. Nếu rời thân, tức là ly thì ở ngoài hư không. Xúc lìa thân thì ở ngoài hư không, còn nếu ở trong thân thì thuộc về thân, làm sao có khoảng giữa để thành thức? Thức ở giữa không có thì thân căn trong và xúc trần ngoài cũng không thành.

Ví dụ như tay tôi cầm cây viết. Nhân sự xúc chạm này, tôi cảm thấy cây viết hơi láng. Vậy cái biết láng đó từ thân có hay từ cây viết mà có? Nếu từ thân có thì khi có cây viết hay không, cái biết láng lẽ ra vẫn có hoài. Nếu từ cây viết có thì cây viết tự biết láng, cần gì tay tôi chạm tới mới biết láng.

Chúng sanh khổ vì xúc, vui cũng do xúc, bởi theo sau xúc là thọ. Trong guồng máy mười hai nhân duyên, do xúc mà có thọ, do thọ mà có ái, ái sanh ra thủ, thủ duyên hữu. Ái và thủ là hai nhân gây ra sanh tử đời sau. Bây giờ ngay nơi xúc này biết là hư giả thì thọ cũng không thật, vậy thì ái và thủ làm gì có. Nhân sanh tử đời sau ta không tạo thì quả cũng không, guồng máy mười hai nhân duyên kéo chúng ta trôi lăn trong luân hồi ngay đây đã bị chặt đứt.

Đức Phật không chỉ thẳng chỗ tu cho chúng ta, ngài chỉ phân tích cho biết căn, trần, thức là giả. Khi biết giả, tự nhiên không còn dính mắc thì hết trôi lăn trong luân hồi. Mỗi đoạn kinh, đức Phật đều chỉ cho thấy ý nghĩa giải thoát. Tuy nhiên giải thoát được hay không cũng còn tùy thuộc nơi chúng ta. Biết giả rồi, phải gan dạ dám buông bỏ, hằng tỉnh hằng giác thì được giải thoát. Nếu biết giả mà vẫn hay quên, để cho dính mắc thì cũng chẳng tới đâu.

Này A-nan, ông đã rõ ý căn và pháp trần làm duyên sanh ra ý thức. Thức này là nhân ý căn sanh ra, lấy ý làm giới hay nhân pháp trần sanh ra, lấy pháp trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân ý căn sanh ra thì trong ý ông ắt có chỗ suy nghĩ phát minh được ý của ông. Nếu không có pháp tiền trần thì ý không có thể sanh, lìa duyên trần ý không hình tướng, thức dùng vào chỗ nào?

Thông thường ý sanh khởi trong hai trường hợp: Một là chạy theo ngũ căn duyên với ngũ trần. Hai là khi đóng ngũ căn thì nó duyên với pháp trần ở trong. Ví dụ hôm qua mình thấy hai huynh đệ cãi vã, bây giờ ngồi lại yên tĩnh, nhớ rõ ràng hình ảnh hai vị ấy cãi nhau, đó gọi là pháp trần. Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân không tiếp xúc với bên ngoài, thì ý duyên với pháp trần. Nếu không có pháp trần thì ý không có chỗ duyên, tức không có chỗ sanh. Như khi chúng ta ngồi thiền, nếu không có một hình bóng nào của quá khứ, không một pháp trần thì nó tự yên lặng, yên lặng tức là không có bóng tiền trần. Lìa các duyên ngoài thì ý không hình tướng, làm sao mà có ý thức sanh ra, dùng vào chỗ nào? Ý đã không thật làm sao lập ra ý thức giới?

Lại thức tâm của ông cùng với các tư lương và tánh liễu biệt là đồng hay khác? Nếu đồng với ý căn tức là ý căn, làm sao do ý căn sanh ra? Nếu khác với ý căn, tức không đồng thì lẽ ra không có chỗ biết. Nếu không chỗ biết, làm sao nói từ ý căn sanh? Còn nếu có chỗ biết thì làm sao biết được ý? Chỉ hai tánh đồng và khác đã không thành, giới làm sao lập?

Thức tâm ở đây là Như Lai tạng tâm hay tàng thức. Tư lương là thức thứ bảy, là ý căn. Liễu biệt là sáu thức trước. Ba cái đó là đồng hay khác? Nếu đồng với ý căn thì thuộc về ý căn rồi, mà ý căn là tư lương, nếu đồng với tư lương thì gọi là tư lương chứ sao gọi là liễu biệt? Nếu khác với ý thì lẽ ra không có chỗ biết, vì ý là suy lường hiểu biết, nếu khác với hiểu biết tức là không có biết. Nếu không có biết thì làm sao nói từ ý sanh? Như vậy ý căn và ý thức không có nơi chốn cố định để lập ranh giới.

Nếu nhân pháp trần sanh thì các pháp thế gian chẳng lìa năm trần. Ông xem sắc pháp và thanh pháp, hương pháp, vị pháp cùng với xúc pháp, có tướng trạng phân biệt rõ ràng, do đối với năm căn, không nhiếp thuộc về ý.

Năm trần là đối với năm căn chứ đâu thuộc về ý. Không thuộc về ý thì làm sao nói ý sanh, để từ đó sanh ra thức?

Nếu ý thức của ông quyết định nương nơi pháp trần sanh, nay ông xem xét kỹ mỗi pháp có tướng trạng gì? Nếu lìa sắc không, động tịnh, thông bít, hợp ly, sanh diệt, vượt ngoài các tướng này thì trọn không có pháp nào. Sanh thì các pháp sắc không v.v... đều sanh, diệt ắt là các pháp sắc không v.v... đều diệt. Cái nhân đã không thì thức nhân đây sanh có hình tướng gì? Hình tướng không có thì làm sao lập thành giới?

Sắc không chỉ cho sắc trần, động tịnh là thanh trần, thông bít là hương trần, hợp ly là vị trần và xúc trần, sanh diệt chỉ cho pháp trần. Các pháp này vốn không cố định, nếu ý thức sanh từ đó thì lấy gì làm tướng trạng? Tướng trạng chẳng có thì giới không thể thành.

Thế nên phải biết, ý căn và pháp trần làm duyên sanh ra ý thức giới, ba chỗ đều không thì ba thứ ý căn, pháp trần và ý thức giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật có phân tích cho chúng ta thấy rõ sáu căn, sáu trần và sáu thức không cố định, giả dối không thật, đều từ Như Lai tạng tâm lưu xuất. Mười tám giới bao gồm tất cả các pháp trên thế gian. Mười tám giới không thật thì cả thế gian này đều là huyễn hóa. Nếu chúng ta thấy thân này, thức phân biệt và các cảnh bên ngoài đều là hư giả, thấy rõ như thấy chỉ tay trong lòng bàn tay, thì sự tu tập tự có kết quả. Gốc của sự tu hành không phải ở việc ngồi thiền tụng kinh, làm Phật sự nhiều mà chính là chỗ có trí tuệ, biết rõ cái gì giả đừng lầm chạy theo và biết rõ cái gì thật để sống với nó.

Có người nghĩ sao Phật không dạy tu, cứ lý luận loanh quanh khó hiểu, nói cái này chẳng phải nhân duyên, cái kia chẳng phải tự nhiên. Họ không biết rằng chính đó là chỗ Phật dạy tu. Vì chúng ta không biết các pháp hư giả, cứ cho là thật nên lầm mê dính mắc. Nay qua lời Phật dạy, thấy rõ ràng là giả thì tự nhiên không còn tâm nhiễm trước dính mắc. Lúc ấy không tu cũng thành tu. Nhận được lý này thì khi học kinh chúng ta hết nghi ngờ.

Đạo Phật là đạo giác ngộ. Giác ngộ là rõ lẽ thật, không lầm mê cái giả. Luôn rõ biết như vậy thì dù ở đâu lúc nào, đi đứng nằm ngồi, ăn ngủ... chúng ta đều tu. Nếu lầm cho thân và cảnh là thật, rồi tranh được mất hơn thua thì dù có cạo đầu mặc áo nhuộm cũng chưa hẳn là tu. Vì vậy chỗ tối thiết yếu trong sự tu là hằng giác. Phải hằng tỉnh hằng giác, không lầm mê theo cái giả thì trong hoàn cảnh nào cũng được an nhiên tự tại. 

5. Thu bảy đại

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, Như Lai thường nói nhân duyên hòa hợp, tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân tứ đại hòa hợp mà phát sanh. Tại sao Như Lai bác bỏ hết cả hai lý nhân duyên và tự nhiên? Nay con không biết nghĩa này thuộc về đâu. Cúi mong Ngài thương xót chỉ bày cho chúng sanh nghĩa rốt ráo trung đạo, không còn các pháp hý luận.

Ngài A-nan nghi: Lúc trước Phật nói rằng tất cả các pháp ở thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh, luôn luôn đổi thay. Tất cả đổi thay biến hóa đó đều từ tứ đại hòa hợp mà phát sanh. Như vậy Ngài đã thừa nhận lý nhân duyên. Tại sao đến đây ngài bác cả nhân duyên và tự nhiên?

Khi ấy, đức Thế Tôn bảo A-nan rằng:

- Ông trước đã chán lìa các pháp Tiểu thừa Thanh Văn Duyên giác, phát tâm siêng cầu Vô thượng Bồ-đề, nên nay ta vì ông mà chỉ dạy đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông lại đem vọng tưởng nhân duyên, hý luận của thế gian mà tự trói buộc? Ông tuy là đa văn, giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật ở trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói thật là đáng thương xót vậy! Nay ông lắng nghe, ta sẽ vì ông phân biệt chỉ bày, cũng khiến cho những người tu Đại thừa ở đời sau thông suốt được thật tướng.

A-nan lặng thinh chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

Phật quở ngài A-nan muốn cầu Vô thượng Bồ-đề mà đến khi Phật chỉ dạy cho đệ nhất nghĩa đế, tức là pháp cứu cánh Đại thừa, lại đem những vọng tưởng nhân duyên, hý luận của thế gian mà tự trói buộc, lẩn quẩn trong đó không thoát nổi. Giống như người nói tên thuốc vanh vách, đến khi thuốc để trước mắt lại không biết gì. Ngài A-nan thuộc làu các kinh nhưng khi Phật nói tới pháp thật thì ngài không biết, vẫn còn ngờ vực. Vì vậy Phật rất thương xót.

Chúng ta học đạo cũng có bệnh giống hệt như vậy, nói rành rẽ muốn trị bệnh tham sắc thì dùng pháp quán bất tịnh, tham danh lợi nên quán vô thường v.v... nhưng khi gặp bệnh đó thì lại không biết làm sao! Như vậy là thuộc tên mà không thấy được nghĩa thật của nó. Như chúng ta thuộc làu bài kinh Bát-nhã mà không biết ứng dụng để tu. Đó gọi là thuộc lòng toa thuốc mà không chịu hốt thuốc uống, nên bệnh mình và bệnh người đều không trị được.

Này A-nan, như lời ông đã nói, tứ đại hòa hợp phát sanh ra các thứ biến hóa trong thế gian. A-nan, nếu thể tánh các đại kia chẳng hòa hợp thì không thể cùng vói những đại khác hòa lẫn nhau, cũng như hư không không hòa với các sắc tướng. Còn nếu hòa hợp thì đồng với biến hóa, trước sau thành nhau, sanh diệt tiếp nối, sanh rồi tử, tử rồi sanh, sanh sanh tử tử như vòng lửa quay chưa từng thôi dứt. A-nan, như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

Đức Phật nêu lên cho chúng ta biết luân hồi sanh tử gốc từ lầm chấp các tướng duyên sanh là thật. Nếu chúng ta nhận các đại hòa hợp biến hóa là thật, cho nó là mình, như vậy cái trước làm thành cái sau, cái sau làm thành cái sau nữa; bị các tướng sanh diệt tiếp nối dẫn đi, từ sanh đến tử, hết tử đến sanh, đời đời không dứt, giống như vòng lửa quay; như nước thành băng, băng trở lại thành nước, không có chỗ dừng.

Do quý thân tứ đại hòa hợp này nên khi có hoại mình liền chụp thân khác, sanh rồi tử, tử rồi sanh. Khi quan thân khác lại cũng quý, cũng chấp vào đó. Ví dụ như làm thân chó là khổ, nhưng đối với nó thân chó cũng quý, nếu ai muốn giết, nó cũng hoảng sợ, chạy xa. Cứ như vậy mà sanh diệt liên tục không có ngày cùng. Hiện nay ai còn quý thân này thì biết ngày sau còn trở lại nữa. Khi trở lại dù mang thân tốt hay xấu, đều chấp vào thân hòa hợp đó mà luôn gìn giữ. Như những người mang bệnh tật hiểm nghèo, biết không thể sống nhưng họ cũng sợ chết. Chúng sanh còn chạy theo vòng sanh tử liên tục là còn khổ. Dù cho sanh ra được đủ cơm ăn áo mặc, mọi sự như ý nhưng thân cũng bị khổ già bệnh chết. Như vậy một lần sanh tử là một lần khổ đau, trăm lần sanh tử thì trăm lần khổ đau, nếu sanh tử vô cùng vô biên thì khổ đau tới mức nào? Như vậy, chúng ta chịu dừng hay muốn tiếp tục?

Khi không còn lệ thuộc vào các pháp hòa hợp thì sẽ trở về chỗ chân thật là Như Lai tạng diệu chân như tánh. Nếu còn bám chặt vào các pháp hòa hợp thì khó mong trở về. Bám hay không bám là quyền chọn lựa của mỗi người, không ai ép mình cả. Nếu bám vào thân thì khi nó hoại, chụp thân khác chưa biết tốt hơn hay xấu hơn. Nếu buông thì sẽ được thanh thản, trùm khắp, không còn gì ngăn ngại.

Lâu nay nghe Phật nói nghĩa nhân duyên hòa hợp, rằng thân do tứ đại hòa hợp, chất cứng là đất, ướt là nước, động là gió, ấm là lửa, chúng ta thấy dễ hiểu dễ tin. Khi nói nhân duyên, nói hòa hợp là dường như chấp nhận đất có thật, nước, lửa, gió có thật, những thứ đó hòa lại thành tướng người hoặc tướng sự vật. Nhưng bây giờ Phật nói không phải nhân duyên, không phải hòa hợp nữa, chúng ta có tin không?

Sở dĩ trước Phật nói nhân duyên hòa hợp là đứng về mặt đối đãi, căn cứ trên lý luân hồi, trên chân lý phổ biến của thế gian mà nói, là thế đế, chẳng phải chân lý cứu cánh đệ nhất nghĩa đế. Đến đây Phật muốn chỉ cái vượt ngoài luân hồi, không thuộc nhân duyên hòa hợp. Chúng ta học mười hai nhân duyên là để vượt ra ngoài mười hai nhân duyên, chứ không phải để chấp đó là chân lý rồi đi mãi trong đó.

Ví dụ như sóng là do có gió thổi, nước động mà sanh. Rồi nhân sóng bủa mà vỗ thành bọt. Như vậy gió, sóng, bọt v.v... do nhân duyên hòa hợp mà thành. Nhưng sóng, bọt... đều từ nước mà có. Nước là cái thể thật, còn sóng và bọt là những thứ dấy lên rồi tan mất, giả dối không thật, đều là tướng tạm bợ sanh diệt. Nhưng nếu gió chưa dừng thì sóng và bọt vẫn còn tiếp tục. Chúng ta cũng vậy, nếu cứ chạy theo nhân duyên hòa hợp rồi bị gió nghiệp đưa đẩy, thì hết sanh lại tử, hết tử lại sanh, tử sanh tiếp nối, như những lượn sóng dấy lên lặng xuống.

Tuy nhiên, nước thì chỉ một thể nước. Nước không phải là sóng, không phải là bọt, không dấy không lặng. Người nhìn sóng dấy lên lặng xuống rồi tưởng nước là dấy là lặng thì không phải là người trí. Gió thổi dậy sóng là nhân duyên sanh diệt, tiếp nối không có ngày cùng. Chỉ có rõ biết ngay nơi tất cả sóng đó là nước, thì dù sóng còn vỗ ầm ầm, mình vẫn biết thể nước không động. Như thế tuy chưa làm cho mặt nước lặng yên, nhưng biết rõ vậy thì sóng không có gì quan trọng nữa, đó là đã tỉnh phần nào. Cũng vậy, ngay trong sanh tử này, mang thân luân hồi sanh tử tiếp nối liên tục, chúng ta vẫn biết cái chân thật bất sanh bất tử, là đã tu tiến.

Vì ngài A-nan chấp tứ đại hòa hợp, nên đến đây Phật chỉ rõ thất đại là không thật, để phá nghĩa hòa hợp.

Ông xem tánh địa đại, lớn là địa cầu, nhỏ là hạt bụi, cho đến lân hư trần. Nếu phân tích hạt bụi thật nhỏ thì cái tướng bên bờ mé của sắc do bảy phần làm thành. Lại phân tích lân hư trần thì thật là hư không.

Hạt bụi cực nhỏ đó do bảy phần mà thành, nên nói là ở bờ mé của sắc. Chẻ hạt bụi thật nhỏ đó ra bảy phần thành lân hư trần. Lân hư trần là hạt bụi nhỏ tí ti gần bên cạnh hư không, đập bể hạt bụi đó là thành hư không chứ không còn gì khác nữa. Nó là sắc kế bên cái không, đập ra thì thành không. Nhà Phật nói rằng một hạt bụi được kết tụ bởi một hạt ở chính giữa và sáu hạt nhỏ chung quanh, cho nên bảy hạt mới thành một hạt bụi. Bởi vậy, con số bảy trong nhà Phật rất quan trọng, vì thế gian này kết tụ từ vi trần, mà vi trần gốc từ số bảy.

Này A-nan, nếu lân hư trần này phân tích thành hư không, thì nên biết hư không cũng sanh ra sắc tướng. Nay ông hỏi do hòa hợp mà sanh ra các tướng biến hóa ở thế gian. Ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp lại mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hợp thành lân hư trần? Lại lân hư trần phân tích thành hư không, vậy dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại để thành hư không?

Hạt bụi đập nát trở thành không, vậy thì hư không cũng sẽ kết thành sắc tướng. Thế thì dùng bao nhiêu hư không để thành một hạt lân hư trần? Thật ra không bao giờ hư không thành bụi được. Vậy chẳng lẽ lân hư trần hợp thành lân hư trần? Mà ngoài lân hư trần cũng không còn một hạt bụi nào nhỏ hơn nữa, thì cái gì hợp lại thành lân hư trần. Phải có cái gì hợp lại thành, chứ lân hư trần không thể hợp thành lân hư trần.

Nếu lân hư trần đập nát thành hư không, vậy thì dùng bao nhiêu hạt bụi, bao nhiêu hình sắc để thành hư không? Trước nói chia chẻ lân hư trần thành không, kế hư không thành bụi. Đập hạt bụi thành hư không, hợp bao nhiêu hư không thành bụi? Đó là những vấn đề khó nói.

Nếu khi sắc hợp lại, thì hợp sắc tướng chẳng thể là hư không. Nếu khi hư không hợp lại, thì hợp hư không chẳng thể là sắc tướng. Sắc còn có thể chia chẻ chứ hư không làm sao mà hợp được? Ông vốn không biết trong Như Lai tạng, tánh sắc vốn là chân không, tánh không là chân sắc, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới. Tùy tâm chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt tính toán, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Khi hợp sắc thì thành sắc, không thể thành không, hợp hư không thì thành không chứ đâu thể thành sắc. Như vậy mới minh chứng rằng sắc và không đều không có thật tánh, mà lâu nay chúng ta vẫn lầm chấp là thật. Do đó Phật nói sắc và không đều gốc từ Như Lai tạng, nên tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc. Nghĩa là tột cùng của sắc, tánh nó là chân không, lại chính trong chân không đó là chân sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc, không còn có hai, đó là thể Như Lai tạng. Sắc và không chỉ là tướng hư giả bên ngoài. Nếu không theo, không kẹt thì trở về Như Lai tạng. Như bọt nước và sóng gốc từ nước. Tuy chúng ta thấy bọt khác, sóng khác nhưng gốc đều từ nước.

Chân không, chân sắc đều do Như Lai tạng mà ra, là thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, không có hạn lượng không có chỗ nơi. Sở dĩ có ra những cảnh tượng sai biệt đều là tùy theo tâm lượng hư vọng của chúng sanh mà ứng khởi, rồi theo nghiệp mà phát hiện. Người thế gian lầm cho đó là nhân duyên, là tự nhiên, không biết đều từ thức tâm phân biệt tính toán mà ra. Nói nhân duyên hay tự nhiên chỉ là tên gọi, lời nói, chứ không có nghĩa thật.

Ví dụ như chúng ta phác họa một cái nhà, rồi mua vật liệu về xây cất. Như vậy cái nhà đó là từ tâm  lượng của mình mà ra, tốt hay xấu là do mình khéo hay vụng. Tất cả đá, gạch, ngói, cát, xi-măng v.v... không phải là nhà nhưng theo tâm lượng, nghiệp duyên của người cất mà thành cái nhà. Cũng như thân này, chúng ta cho là quý trọng, nhưng nó có thật không? Thân mong manh, cái gì va chạm sẽ bị thương tổn ngay, khó mà bảo tồn. Nếu nó là thật thì dễ bảo tồn, nhưng nó mỏng manh tạm bợ, động tới là hư nát, khó giữ được. Vậy mà mọi người cứ ngầm tưởng sẽ sống dai, đó là tưởng khờ dại. Vì vậy Phật chỉ rõ đó là những tướng hư dối không thật, tu là bỏ một thứ mỏng manh không ra gì, để trở lại cái chân thật tuyệt vời.

Học Đại thừa chính là học trí tuệ để biết sắc và không đều là hư giả, nhận cho được Như Lai tạng tánh, tức là tánh Như Lai nơi mỗi người, vốn trùm khắp pháp giới. Sắc và không gốc từ Như Lai tạng tánh, do vọng tưởng điên đảo dấy lên mà phát hiện. Khi vọng tưởng điên đảo hết thì sắc và không theo đó mà sạch, trở về Như Lai tạng tánh thanh tịnh trùm khắp. Thấy được thể đại, dụng đại là thấy Như Lai tạng, đó mới gọi là Đại thừa.

Này A-nan, tánh lửa không có ngã (chủ thể), do gá nơi các duyên. Ông xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, khi họ muốn nhóm lửa thì tay cầm cái kính lấy lửa, đưa lên trước mặt trời để lấy lửa. A-nan, gọi là hòa hợp đó, như ta cùng với ông và một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo nay hợp lại thành một chúng. Chúng tuy là một, gạn xét cội gốc, mỗi người đều có thân khác, đều có chỗ sanh, dòng họ, tên tuổi khác. Như ông Xá-lợi-phất dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa dòng Ca-diếp-ba, cho đến A-nan là dòng Cù-đàm.

Này A-nan, nếu lửa này nhân hòa hợp mà có, thì khi tay người kia cầm kính đưa lên mặt trời lấy lửa, lửa này là từ trong kính mà ra hay từ bổi bay ra, hay từ mặt trời đến? A-nan, nếu từ mặt trời đến, tự hay đốt được cái bổi trong tay ông, thì những chỗ nó đi qua như rừng cây, lẽ ra đều bị đốt cháy.

Nếu lửa từ mặt trời đến thì nó ở trên đó cháy dài xuống, lẽ ra gặp cái gì lửa bắt cháy cái ấy rồi mới cháy tới bổi ở dưới kính.

Nếu từ trong kính ra, lửa ấy đã từ trong kính ra đốt bổi thì tại sao kính không bị chảy? Cho đến cái tay ông cầm kính còn không thấy nóng, làm sao kính chảy được.

Như vậy là lửa không phải từ mặt trời đến, cũng không phải từ cái kính ra.

Nếu sanh từ bổi thì đâu cần nhờ ánh sáng mặt trời và kính tiếp nhau rồi sau mới sanh lửa. Ông lại xét kỹ: kính thì nhân tay cầm, mặt trời từ trên trời soi đến, còn bổi vốn từ đất sanh, vậy lửa từ phương nào du lịch đến đây? Mặt trời và kính cách xa nhau, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, không lẽ ánh lửa không từ đâu mà tự có? Ông vẫn không biết trong Như Lai tạng, tánh lửa là chân không, tánh không là thật lửa, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Ánh sáng mặt trời, kính và bổi tính chất khác nhau, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, vậy lửa đó do đâu mà có? Có lửa là do pháp giới duyên khởi, mà pháp giới duyên khởi là như huyễn không có tự tánh, lúc nào đủ nhân duyên thì phát sanh, không nhất định ở chỗ nào.

Đứng về phương diện bản tánh mà nói, thì pháp giới tánh của hỏa đại là pháp giới tánh của không đại, pháp giới tánh của không đại là pháp giới tánh của hỏa đại, không có sai khác. Tùy theo nghiệp thức của chúng sanh nhận định, khi đủ nhân duyên lửa sẽ hiện ra thế ấy. Như đối với người, cầm kính tập trung ánh sáng mặt trời, đốt cháy bổi thì gọi là có lửa. Đối với con giun đất, khi bò lên mặt đất, gặp ánh sáng mặt trời liền lăn ra chết. Vậy với giun, ánh nắng mặt trời cũng có thể là lửa.

A-nan, phải biết người thế gian, hễ một chỗ cầm kính thì một chỗ đó phát lửa, khắp cả pháp giới cầm kính thì cả thế gian lửa sanh. Lửa cháy khắp cả thế gian đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là do thức tâm phân biệt tính toán, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Tánh lửa trùm khắp. Thế gian không biết nên lầm cho là nhân duyên, là tự nhiên, thật ra đều do thức tâm theo nghiệp biến hiện, chỉ là ngôn thuyết không có thật nghĩa. Thế nên, khi có người hỏi các thiền sư "thế nào là nghĩa chân thật", các ngài khoanh tay làm thinh. Đó chính là nghĩa chân thật, là nghĩa cứu cánh, vì còn có nói năng thì đâu phải nghĩa chân thật! Hiểu vậy, mới thấy các thiền sư là những người trung thực với kinh, chẳng phải bác bỏ kinh.

Này A-nan, tánh nước không nhất định, chảy dừng không thường. Như trong thành Thất-la-phiệt những vị đại huyễn sư như Ca-tỳ-la tiên, Chước-ca-la tiên và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v... muốn tìm nước Thái âm tinh để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị huyễn sư ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm ngọc phương chư hứng lấy nước trong ánh trăng. Nước này từ trong hạt châu ra, do hư không tự có hay từ mặt trăng đến?

Đức Phật nêu lên rằng, có những vị tiên luyện các thứ thuốc làm cho người ta sống lâu hoặc được những lợi ích tùy theo sở nguyện, họ phải lấy nước từ mặt trăng để hòa với thuốc thì mới hiệu nghiệm. Bởi vậy đến kỳ trăng sáng, giữa đêm các vị ấy cầm ngọc phương chư cầu nước. Giống như cái kính lấy lửa đưa ra trước ánh nắng mặt trời có lửa tụ lại làm cháy bổi, ngọc phương chư đưa trước ánh nắng mặt trăng, nước từ từ tụ lại chảy xuống thau chậu. Như vậy nước này là từ trong hạt châu mà ra, trong hư không tự có, hay là từ mặt trăng lại?

Này A-nan, nếu từ mặt trăng đến, thì từ phương xa còn có thể khiến hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây nó đi qua lẽ ra đều phải tràn nước. Nếu nước tràn ra thì đâu đợi có hạt châu phương chư mới ra được. Còn nếu không tràn nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng xuống.

Nếu nước từ trên mặt trăng chảy xuống đây, gặp rừng cây cản lại thì nước phải tràn ra, đâu cần đến có châu mới có nước. Như vậy nước từ mặt trăng đến là không hợp lý. 

Nếu từ hạt châu ra thì trong hạt châu này thường chảy ra nước, đâu đợi giữa đêm hứng ánh sáng mặt trăng mới có nước. Nếu từ hư không sanh, tánh hư không vốn không ngằn mé, nước phải không có bờ bến, thì từ cõi người cho đến cõi trời đều bị chìm ngập, làm sao lại còn có thủy, lục, không hành?

Thủy, lục, không hành là có những đường đi trên mặt nước, trên đất hoặc trên không. Như lý luận trên đây thì nước ở trong hạt châu ra cũng không hợp lý.

Ông lại xét kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu thì nhân tay cầm, nương hạt châu để thau hứng nước là do người sắp đặt. Nước từ phương nào trôi chảy đến đây? Mặt trăng và hạt châu cách xa nhau, không phải hòa không phải hợp, không lẽ nước này không từ đâu mà tự có! Ông còn không biết trong Như Lai tạng, tánh nước là chân không, tánh không là thật nước, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Nếu một chỗ cầm hạt châu thì chỗ đó có nước chảy ra, khắp cả pháp giới cầm hạt châu thì đầy cả pháp giới sanh nước. Nước sanh ra đầy cả thế gian thì đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.
Đức Phật dùng hình ảnh lấy nước từ mặt trăng, để nói lên ý nghĩa nước không phải do hòa không phải do hợp, chỉ tùy nghiệp tùy tâm lượng của chúng sanh mà phát hiện. Thật ra là từ Như Lai tạng lưu xuất chứ không cố định, nên nói không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, tánh gió không có tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong đại chúng, góc y tăng-già-lê của ông chạm đến người bên cạnh thì có một chút gió phất nhẹ qua mặt người kia. Gió này phát ra từ góc ca-sa, từ hư không hay là sanh từ mặt người kia? Này A-nan, nếu gió này phát ra từ góc ca-sa thì ông đã đắp gió, lẽ ra cái y kia phải bay ra rời khỏi thân ông. Hiện nay ta ở trong hội nói pháp, rũ y xuống, ông xem cái y của ta gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong y lại có chỗ chứa gió?

Chúng ta dễ chấp nhận gió từ góc y phát ra. Nhưng như vậy đắp y tức là đắp gió, và cái y gió đó đáng lẽ bay bổng khỏi thân. Lại chẳng lẽ trong y có kho chứa gió, nếu không có thì sao phát ra gió được? Như vậy từ góc y sanh ra gió là không hợp lý.

Nếu gió sanh từ hư không, khi y của ông không động vì sao không phất gió? Tánh hư không thường trụ lẽ ra gió phải thường sanh. Nếu khi không có gió, hư không phải diệt. Gió diệt mất thì có thể thấy, hư không diệt có tướng trạng gì? Nếu có sanh diệt thì không gọi là hư không, còn gọi là hư không thì làm sao nói gió từ đó ra được?

Nếu nói gió sanh từ hư không thì tại sao đợi cái y ngài A-nan động mới có gió phất? Hư không lúc nào cũng có, lẽ ra lúc nào cũng có gió, đâu đợi cái y động mới có gió phất. Gió diệt thì có thể thấy, lá cây đang lay lắc biết có gió, lá đứng im phăng phắc thì biết là gió dừng, còn hư không diệt có tướng trạng gì? Lại nếu gió từ đó ra thì đã gọi là gió, đâu gọi là hư không.

Nếu gió tự sanh nơi mặt người bị phất, đã từ mặt người kia sanh thì lẽ ra gió phải phất lại ông; vì sao tự ông sửa y, gió phất ngược lại người kia? Ông phải xem xét chín chắn, sửa y là ở ông, mặt thuộc về người kia, hư không lặng lẽ không có lay động. Gió từ phương nào chuyển động đến đây? Gió và hư không tánh cách biệt, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, chẳng lẽ tánh gió không từ đâu mà tự có. Ông vẫn chẳng biết trong Như Lai tạng, tánh gió là chân không, tánh không là thật gió, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm lượng của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Này A-nan, như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ thì có một chút gió nhẹ phát ra, khắp cả pháp giới đều phất thì đầy cả cõi nước sanh gió, trùm khắp thế gian nào có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Đức Phật dùng những hình ảnh ví dụ để thấy gió không từ đâu ra, không có thực thể, chỉ tùy theo tâm lượng của chúng sanh mà phát ra chứ không cố định. Cho nên nói tánh gió là chân không, tánh không là thật gió, vì đều từ Như Lai tạng lưu xuất.

Đất nước gió lửa gọi là tứ đại, bốn cái lớn, vì đâu đâu cũng có, trùm khắp nhân gian. Khi nhìn xuyên qua ánh nắng, ở đâu chúng ta cũng thấy bụi. Bụi thuộc về đất, như vậy tánh đất đầy khắp. Tương tự, tánh nước tánh gió tánh lửa cũng đầy khắp. Như vậy làm sao định được vị trí của nó, làm sao nói nó từ đâu sanh. Không từ cái này cái kia sanh nên không thuộc nhân duyên. Chính thức tâm phân biệt, tạo thành nghiệp mà hình thành các duyên.

Trong mỗi con người có đủ đất nước gió lửa, mà chủ động là tâm thức. Trong vũ trụ cũng vậy, tánh đất nước gió lửa trùm khắp, đều do tánh của tâm thức chủ động. Xét kỹ cái chủ động nhỏ của thân tứ đại này thì biết chủ động lớn của vũ trụ. Khoa học khám phá và chế ngự thiên nhiên, còn người học Phật thì rõ biết mình là chủ vũ trụ. Người tu Phật không nên coi thường những việc mình làm, phải biết tầm quan trọng trong sự nghiệp tu tập của mình. Quan trọng vì mình làm chủ cả thế gian. Nhưng không vì thế mà tự cao tự đắc. Như vậy mới không lầm.

Này A-nan, hư không không hình tướng, nhân nơi sắc mà hiển bày. Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà-la cùng với Phả-la-đọa, Chiên-đà-la v.v... khi làm nhà mới thì đào giếng để lấy nước. Khi đào ra một thước đất, trong đó có một thước hư không. Như thế cho đến đào ra một tượng đất, trong khoảng đó lại có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này là nhân đất mà ra hay nhân đào mà có, hay không nhân mà tự sanh?

Hư không trùm khắp nên gọi là không đại. Hư không không có hình tướng, chỉ nhân nơi hình sắc mà hiển bày. Ví dụ đây là cái bàn, chỗ không có bàn thì gọi là không.

Bà-la-môn còn gọi là Tịnh hạnh hay Phạm chí, là giai cấp cao nhất trong bốn giai cấp ở Ấn Độ, chủ trì việc cúng tế.

Sát-lợi hay Sát-đế-lợi là giai cấp thứ hai trong bốn giai cấp, gồm những người thuộc vương tộc, quý tộc, nắm giữ việc chính trị, quân sự.

Tỳ-xá hay Phệ xá, giai cấp thứ ba, gồm những người bình dân buôn bán, công nhân v.v...

Thủ-đà hay Thủ-đà-la là những người thuộc giai cấp thứ tư chuyên làm ruộng, làm mướn v.v...

Chiên-đà-la thuộc giai cấp thấp nhất, dưới cả bốn giai cấp chính thức trong xã hội Ấn Độ, chuyên làm những nghề hạ tiện nhất như hốt phân, khiêng gánh tử thi, đồ tể v.v...

Phả-la-đọa là tiên nhân lợi căn, là một trong sáu họ Bà-la-môn, hoặc một trong mười tám họ Bà-la-môn ở Ấn Độ cổ đại.

Này A-nan, nếu hư không này không nhân mà tự sanh thì trước khi chưa đào đất sao có chướng ngại, chỉ thấy toàn là đất, không một chút thông suốt?

Hư không là rỗng, không có chướng ngại, còn đất có chướng ngại. Nếu hư không từ đất ra thì khi chưa đào đất sao không tự trống rỗng, không ngại? Khi chưa đào chỉ thấy một mạch đất liền, không thông suốt. Như vậy tức không phải không nhân mà tự sanh.

Nếu nhân nơi đất ra, thì khi bỏ đất ra đáng lẽ phải thấy hư không vào. Nếu đất ra trước, không có hư không vào, thì làm sao nói hư không nhân đất mà ra? Nếu không ra vào thì lẽ ra hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đào đất ra, hư không sao chẳng thấy ra?

Nếu lấy một ít đất ra thì phải thấy một ít hư không vào thế chỗ đất ra đó. Nhưng chỉ thấy đất ra mà không thấy hư không vào, nên không thể nói hư không nhân đất mà có. Nếu không có ra vào thì hai thứ là một, khi đào phải ra một lượt, nhưng đất ra mà không thấy hư không ra.

Nếu nhân đào mà ra, đáng lẽ đào phải ra hư không chẳng ra đất. Còn chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không? Ông hãy xem xét chín chắn kỹ lưỡng, đào là từ tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất thì nhân đất liền dời đi. Như thế hư không nhân cái gì mà ra? Đào và hư không, một bên rỗng một bên thật, không thể dùng chung với nhau được, không phải hòa không phải hợp chẳng lẽ hư không không đâu mà tự ra?

Đào là thật còn hư không là rỗng, một cái thật với một cái rỗng không thể dùng chung với nhau được, cũng không phải hòa không phải hợp. 

Nếu hư không này tánh tròn đầy trùm khắp, vốn không dao động, phải biết hiện tiền hư không cùng đất nước lửa gió đều gọi là năm đại, tánh thật viên dung, đều là Như Lai tạng, vốn không sanh diệt.

Đến đây đức Phật kết thúc, đất nước gió lửa và hư không, năm đại vốn là viên dung, không trái ngược nhau cũng không sanh diệt, gốc từ Như Lai tạng lưu xuất.

Này A-nan, tâm ông mê muội không ngộ được tứ đại vốn là Như Lai tạng. Phải xem xét hư không này là ra hay vào hoặc chẳng ra vào? Ông hoàn toàn không biết trong Như Lai tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm chúng sanh ứng với lượng hiểu biết của họ.

Này A-nan, như một cái giếng trống không thì hư không sanh trong một giếng. Mười phương hư không cũng lại như thế, tròn đầy cả mười phương, đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Nếu chúng ta đào một cái giếng thì có một giếng hư không. Nếu khắp tất cả chỗ đào giếng thì hư không cùng khắp. Như vậy hư không không cố định, không có thực thể, tùy theo tâm lượng của chúng sanh mà biến hiện, đều từ Như Lai tạng mà lưu xuất.

Từ trước đến đây những chỗ thấy biết và nghi ngờ của ngài A-nan gần với chúng ta, nhưng từ đây sẽ chia đường, phải ráng tịnh tâm sáng trí mới thấy kịp ngài A-nan!

Này A-nan, cái kiến giác vô tri, nhân nơi sắc và không mà có.

Tại sao thấy biết mà lại vô tri? Vì thấy tất cả sự vật mà không khởi thức phân biệt, không phân tích từng phần. Cái thấy này nếu không nhân nơi sắc và không thì không thể có, bởi vì thấy là thấy cái gì, hoặc thấy sắc hoặc thấy không.

Như nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối. Nếu ở giữa đêm, có trăng thì sáng, không trăng thì tối. Những thứ tối sáng v.v... nhân cái thấy mà phân tích.

Ấn Độ chia tháng thành bạch nguyệt và hắc nguyệt. Bạch nguyệt tính từ ngày trăng mới mọc cho đến trăng tròn, hắc nguyệt từ ngày trăng tròn đến không trăng. Sở dĩ chúng ta nói đây sáng kia tối, hoặc sắc hoặc không là do từ cái thấy mà phân biệt ra.

Cái thấy này lại cùng tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc đồng cũng chẳng đồng, hoặc khác cũng chẳng khác? Này A-nan, cái thấy này nếu cùng sáng tối và hư không vốn là một thể, thì hai thể sáng và tối nó tiêu diệt nhau, khi tối thì không sáng khi sáng thì không tối, nếu cái thấy cùng với tối là một thể thì khi sáng cái thấy đã mất, nếu cái thấy thật là một thể với sáng thì khi tối đến cái thấy cũng phải mất. Mất thì làm sao thấy tối thấy sáng?

Nếu sáng và tối khác nhau, cái thấy không sanh diệt, thì làm sao thành một thể? Nếu cái thấy này cùng sáng và tối chẳng đồng một thể, thì lìa sáng tối và hư không, ông phân tích coi cái thấy này là hình tướng gì? Lìa sáng tối và hư không, cái thấy này vốn đồng như lông rùa sừng thỏ. Sáng tối và hư không, ba việc đều khác, từ cái nào mà lập ra cái thấy?

Đức Phật nêu lên hai vấn đề là cái thấy cùng với sáng tối và hư không là đồng một thể hay không đồng, là một hay khác? Sáng với tối hai hướng đuổi nhau, hễ tối thì không sáng, sáng thì không tối. Cái thấy không sanh diệt thấy cả sáng và tối, như vậy làm sao nói đồng một thể được? Nếu chẳng đồng một thể thì lìa hư không, tối và sáng, cái thấy phải có tướng mạo giới hạn riêng biệt của nó. Nhưng lìa sáng tối và hư không thì đâu có thấy gì, nên nói giống như lông rùa sừng thỏ. Sáng tối và hư không, ba việc khác nhau, vậy cái thấy từ chỗ nào lập?

Sáng và tối trái nhau, làm sao nói là đồng? Lìa ba việc đó cái thấy vốn không, làm sao thành khác? Bên không, bên thấy vốn không có bờ mé, làm sao mà chẳng phải đồng? Thấy tối thấy sáng, tánh không dời đổi, làm sao chẳng phải khác?

Sáng tối và hư không, ba cái khác nhau thì làm sao nói đồng. Nếu lìa sáng tối và hư không ra, tìm cái thấy không có, làm sao nói khác! Nếu khác thì phải có ranh giới rõ ràng, như đây là cái đĩa, đây là cái ly. Còn hư không và cái thấy không có bờ mé, không thể phân ranh giới bên này là hư không, bên kia là cái thấy. Ngay hư không có cái thấy, cái thấy ở hư không, không có ranh giới thì làm sao mà chẳng phải đồng? Lại cái thấy thấy được tối thấy được sáng, nhưng tối sáng đổi nhau luôn luôn, có tối không có sáng, có sáng không có tối, mà cái thấy sáng và tối thì không đổi. Như vậy tối và sáng khác với cái thấy, làm sao mà chẳng khác?

Ông lại xét kỹ, chín chắn mà xem cho rõ ràng, quan sát thật kỹ lưỡng: sáng là từ mặt trời, tối là từ đêm không trăng, thông thuộc về hư không, bít thì quy về đất liền, như thế tánh thấy nhân đâu mà ra? Cái thấy có giác biết, hư không thì không biết gì, chẳng phải hòa hợp, không lẽ tánh thấy không từ đâu mà tự có?

Nếu tánh thấy nghe biết tròn đầy trùm khắp, vốn không dao động, thì phải biết hư không vô biên chẳng động, cùng với những thứ dao động đất nước lửa gió kia đều gọi là sáu đại, tánh nó chân thật viên dung, đều là Như Lai tạng, vốn không sanh diệt.

Này A-nan, tánh ông chìm đắm không ngộ được thấy nghe hiểu biết của ông vốn là Như Lai tạng. Ông phải xem xét thấy, nghe, hiểu, biết này là sanh hay diệt, là đồng hay khác, là chẳng sanh chẳng diệt, là chẳng đồng chẳng khác? Ông chưa từng biết trong Như Lai tạng, tánh kiến giác minh, giác tinh minh kiến (tánh thấy biết sáng suốt) thanh tịnh sẵn vậy, khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Như một căn thấy, thấy khắp cả pháp giới, cái biết nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, cảm xúc, giác tri, diệu đức sáng rỡ trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả hư không mười phương đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Một căn thấy, thấy khắp cả pháp giới, nơi một người có cái thấy của một người, rồi trăm người ngàn người... những cái thấy đó khắp cả pháp giới, không có chỗ nơi, đều là diệu đức sáng rỡ. Phật cố chỉ cho chúng ta rõ cái thấy không có chỗ nơi, cũng không cố định, gốc đều từ Như Lai tạng lưu xuất chứ không có tướng riêng biệt.

Đây chỉ cho chúng ta cái gốc của sự tu. Ngay nơi sáu căn: mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm và ý biết, đều là diệu đức sáng rỡ. Khi không có vọng tưởng, chúng ta vẫn thấy vẫn nghe, vẫn hiểu biết, đó chính là sống với diệu đức sáng rỡ, tức tánh Bồ-đề của sáu căn. Diệu đức này khi còn chia ra từng phần của mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... thì gọi là lục hòa hợp. Tuy cũng là chân nhưng chưa phải thật chân nên gọi là mặt trăng thứ hai, do ấn mắt mà thành, khi nào chúng ta sống trở về chỗ chân thật thuần thục rồi, không còn mắc kẹt ở sáu căn nữa thì gọi là đức tướng lục căn hỗ dụng, tức trở về với nhất tinh minh hay Như Lai tạng.

Khi Phật nói kiến tinh, đó là mặt trăng thứ hai chưa phải mặt trăng thật, cũng không phải bóng trăng dưới nước. Thức tâm phân biệt so tính, tức tâm vọng là bóng trăng đáy nước. Diệu đức sáng rỡ này là mặt trăng thứ hai, còn Như Lai tạng là thể của mặt trăng thật. Từ nơi sáu căn diệu đức sáng rỡ này, chúng ta sống thuần thục, nghĩa là hằng ngày thấy nghe hiểu biết mà không có vọng tưởng phân biệt, thì nhập vào Như Lai tạng, tức từ lục hòa hợp trở về nhất tinh minh. Ngược lại nếu cứ chạy theo thức tâm phân biệt so tính thì càng xa rời thể chân thật.

Này A-nan, thức tánh không cội nguồn, nhân nơi sáu thứ căn trần mà dối sanh. Nay ông xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt nhìn qua. Mắt kia nhìn khắp chỉ như bóng trong gương, không có phân tích riêng.

Nơi sáu căn có cái biết chân thật thường hiển lộ. Như khi nhìn qua tất cả đại chúng, chúng ta thấy khắp. Nhưng cái thấy biết đó không có chia chẻ phân tích riêng biệt, chỉ thấy biết một cách tổng quát và không động. Đó là cái thấy chân thật.

Trong thức của ông theo thứ lớp chỉ ra: đây là Văn-thù, đây là Phú-lâu-na, đây là Mục-kiền-liên, đây là Tu-bồ-đề, đây là Xá-lợi-phất... Cái thức hiểu biết này sanh ra từ cái thấy hay sanh nơi tướng, hay sanh nơi hư không, hay không có nhân đột nhiên mà phát sanh?

Khi mới nhìn tổng quát, thấy khắp mà không có phân tích, cái thấy này không động. Lúc khởi phân tích đây là người này đây là người kia, đó là việc làm của thức. Như vậy ngay trong cái thấy có hai phần:

- Phần thứ nhất gọi là hiện lượng, cũng gọi là tánh thấy, thấy khắp mà không động.

- Phần thứ hai là có thức phụ họa để phân tích chia chẻ.

Cái thấy trước không động nên không sanh diệt, còn thức khởi phân biệt thì động và sanh diệt. Đó chính là chỗ đức Phật nói với vua Ba-tư-nặc: "Thân ông thì có già trẻ, còn cái thấy của ông thấy sông Hằng không có già trẻ, không hề dời đổi. Cái biến đổi thì phải chịu hoại diệt, còn cái không biến đổi kia vốn không sanh diệt." Phật chỉ tánh thấy là chỉ cái thấy của hiện lượng ban đầu chứ không phải cái thấy có thức phụ họa sau.

Chúng ta tu thiền, những lời Phật dạy này làm sáng thêm đường lối tu. Lúc không khởi phân biệt, sáu căn chúng ta vẫn hằng sáng, đâu phải là chẳng biết gì. Biết mà biết với cái hằng hữu chứ không phải biết với cái thức phân biệt. Vì vậy nên nói "phân biệt mà không phải thức". ở đây đức Phật dùng ví dụ cái gương phản ảnh tất cả hình bóng, trắng ra trắng, đen ra đen, nhưng không khởi phân tích. Các thiền sư cũng nói giống như vậy, khi sống được với cái chân thật hiện tiền thì giống như gương. Hồ đến hiện Hồ, Hán đến hiện Hán. Nếu sống với thức thì cứ phân tích người này người kia, đó là đi theo sanh diệt.

Này A-nan, nếu thức tánh của ông sanh từ trong cái thấy, như khi không có sáng tối cùng với sắc không, bốn thứ đã không có thì cái của ông vốn cũng không có. Tánh thấy còn không có thì từ đâu mà thức phát ra?

Phật nêu lên, khi không có sáng tối, không có sắc tướng, không có hư không thì lúc đó thấy cái gì? Có cái gì đâu mà thấy! Cái thấy đã không thì thức từ đâu mà sanh?

Trong phần Tánh thấy biết chính là tâm, đức Phật có dạy: Tiền trần có tối có sáng, chứ tánh thấy của ngài A-nan không bao giờ mất. Dù cho con mắt có mù tánh thấy vẫn không mất. Cảnh trước có hay không, không thành vấn đề, cái thấy lúc nào cũng có. Ở đây Phật lại nói: Rời bốn thứ tối sáng sắc không thì không có cái thấy. Như vậy có mâu thuẫn không?

Đoạn trước đức Phật cố chỉ ra cái thấy của tự tánh bất sanh bất diệt sẵn có nơi mình, không thuộc về cảnh. Tối và sáng là cảnh bên ngoài, dù có hay không tánh thấy vẫn không mất. Còn ở đây đức Phật dùng lý lẽ để bác thức là hư giả không thật, nên nói cái thấy đã không thì thức từ đâu mà sanh. Đây là thấy theo cảnh, vọng thấy vọng biết, nghĩa là có cảnh thì có thấy, không cảnh thì không thấy.

Nếu thức tánh của ông sanh ra từ các tướng, không phải sanh từ nơi cái thấy, thì đã không thấy sáng cũng không thấy tối, sáng tối đã không thấy tức chẳng có sắc và không. Những tướng kia còn không thì thức từ đâu mà phát?

Đức Phật bác trường hợp thức sanh từ sắc tướng, như do thấy hình tướng các ngài Mục-kiền-liên, Phú-lâu-na v.v... mà sanh ra thức. Tướng có hình sắc và tướng rỗng không, do có sáng và tối mà chúng ta thấy biết. Nếu không thấy sáng tối thì làm sao biết tướng sắc không. Tướng sắc và không còn không có thì thức từ đâu mà có?

Nếu thức sanh từ hư không, chẳng phải các tướng, chẳng phải cái thấy. Nếu chẳng phải cái thấy thì không thể biện biệt, tự nó chẳng thể biết được sáng tối sắc không. Không có sắc tướng thì duyên cũng mất, thấy nghe hiểu biết không có chỗ an lập.

Nếu không có cái thấy thì không có phân biệt sáng tối sắc không. Không có phân biệt hư không thì làm sao nói thức sanh từ hư không. Còn không có tướng thì không có các duyên. Không có tướng, không có duyên thì thấy nghe hiểu biết cũng không từ đâu mà an lập được.

Nơi hai thứ chẳng phải này, nếu là không thì thức đồng với không có, còn có thì thức chẳng đồng với vật. Dù cho thức của ông có phát ra thì phân biệt được gì?

Thông thường, có thấy tướng thì mới có phân biệt, nay không phải tướng cũng không phải thấy thì phân biệt cái gì? Nếu nó là không thì đồng với rỗng như hư không, còn có thì thức vốn không phải là vật, vậy nó sẽ phân biệt cái gì?

Nếu không có nguyên nhân, thức bỗng nhiên phát ra, thì tại sao khi ở giữa trưa lại không riêng biết mặt trăng sáng.

Nếu bỗng dưng không có nguyên nhân mà thức tự có ra, tức lúc nào muốn phân biệt thì phân biệt, lúc nào muốn biết thì biết chứ không đợi có nhân duyên, thì giữa trưa có thể thấy biết mặt trăng sáng không?

Ông phải suy nghĩ chín chắn, xem xét kỹ lưỡng, cái thấy thì gá nơi con mắt ông, các tướng thuộc về tiền cảnh, cái có hình tướng thì thành có, không có tướng thì thành không. Như vậy thức duyên này nhân cái gì mà ra? Thức thì động, cái thấy thì lặng, chẳng phải hòa chẳng phải hợp. Ngửi, nghe, cảm giác, hiểu biết cũng lại như thế. Không lẽ thức duyên không từ đâu mà ra.

Thức thì động còn cái thấy thì lặng. Nhãn thức thì động mà nhãn kiến là lặng. Cái động có sanh diệt, cái lặng thì không sanh diệt. Một bên động và một bên lặng, nên không phải hòa không phải hợp. 

Ngay nơi cái thấy đã mang hai tướng trạng, một động một tĩnh. Tĩnh là cái sẵn có, còn động thì phát xuất sau. Nếu chúng ta chạy theo động là theo sanh diệt, còn sống được với tĩnh thì không sanh diệt. Cái nghe cũng vậy, như khi chúng ta ngồi thiền, ở ngoài có tiếng xe mình cũng nghe, tiếng kèn tiếng gió tiếng mưa... cũng nghe. Cái nghe đó là tĩnh, còn nghe tiếng kèn nghĩ tiếng kèn này của xe gì, loại nào... thì đó là động.

Như vậy nơi sáu giác quan chúng ta mang hai tướng trạng tĩnh và động. Nếu chạy theo động tức sanh diệt thì đi trong luân hồi, còn sống với cái không sanh diệt thì giải thoát. Như vậy đức Phật đã phân tích quá kỹ, không hề giấu giếm, chỉ cho thấy rõ ràng cái không sanh diệt ở ngay nơi sáu căn của mình.

Nếu thức tâm này vốn không từ đâu ra thì phải biết cái phân biệt rõ ràng (thức đại) và cái thấy nghe, cảm giác, hiểu biết (kiến đại) lặng lẽ trùm khắp, tánh nó không do đâu mà có. Hai đại đó cùng với hư không, đất nước lửa gió, gọi chung là thất đại, tánh thật viên dung, đều là Như Lai tạng vốn không sanh diệt.

Như vậy không chỉ cái thấy nghe hiểu biết của chúng ta, mà luôn cả những thứ bên ngoài như đất nước gió lửa v.v... cũng gồm trong Như Lai tạng.

Này A-nan, tâm ông thô phù không ngộ được, phát minh ra cái thấy nghe hiểu biết vốn là Như Lai tạng. Ông nên quán sát sáu thức tâm này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng đồng hay chẳng khác, là chẳng không hay chẳng có?

Ông vốn chẳng biết trong Như Lai tạng, tánh thức là rõ biết sáng suốt (minh tri), tánh biết sáng suốt (giác minh) là chân thức, tánh biết nhiệm mầu lặng lẽ trùm khắp pháp giới, bao gồm cả mười phương đâu có phương hướng nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Gọi là tâm thô phù là vị chạy theo cái động.

Đức Phật phân tích rõ từ nhãn căn cho tới nhĩ căn, tỹ căn v.v... cái nào cũng có thức và biết. Khi thấy, nghe, ngửi v.v... trong đó có một phần động và một phần tịnh. Ban đầu là tịnh, vừa khởi phân biệt là động. Nhà thiền thường nói sáu căn không dính với sáu trần, chính là chỗ không khởi sáu thức phân biệt. Khởi thức phân biệt tức là dính mắc. Nếu cũng thấy cũng nghe mà không khởi thức phân biệt là không dính mắc.

Tất cả những cái thấy nghe ngửi nếm xúc biết hằng ngày của chúng ta đều không có nơi chốn cố định, là dụng của Như Lai tạng. Như Lai tạng trùm khắp thì nó cũng trùm khắp. Nhưng tại sao hiện nay lại riêng rẽ thành sáu cái? Đó là do nơi nghiệp mà ứng hiện theo chỗ hiểu biết so tính. Nếu dứt hết nghiệp thì tự nhiên không còn ứng theo chỗ so tính nữa mà trùm khắp viên mãn, tức trở về Như Lai tạng.

Đức Phật đã giải thích cho ngài A-nan và đại chúng hiểu rõ từ Ngũ ấm đến Lục nhập, Thập nhị xứ, Thập bát giới, gồm luôn cả Thất đại, tất cả là không thật, đều từ Như Lai tạng diệu chân như tánh lưu xuất, trùm khắp pháp giới. Nếu trở về bản tánh thì thấy tất cả viên dung với nhau: sắc tức là không, không tức là sắc, thủy tức là không, không tức là thủy, hỏa tức là không, không tức là hỏa... Bởi viên dung nên không chướng ngại nhau. Tâm chúng ta cũng vậy, khi trở về tánh thì viên dung trùm khắp không chướng ngại nhau.

Nghe Phật giảng kỹ như vậy nên đến đây ngài A-nan và đại chúng liền được khai ngộ.